<tl١>بسم الله الرحمن الرحيم</tl١> الحمد لله على ما يسر (١) من حق متبع وصرف من باطل مبتدع (٢)، وأرشد إلى دلالة، وأبعد من ضلالة وجهالة، وصلاته على خير (٣) الأنبياء وأفضلهم وأكرمهم (٤) سيدنا محمد وعلى الأكارم المعالم من أهله الذين سلكوا منهاجه واتبعوا محاجة وحفظوا من التبديل والتغيير شريعته وبينوا مجملها وفسروا مشكلها وأقاموا دعامها وقربوا مرامها وسلامه وتحياته أما بعد: فإني ممتثل ما رسمته الحضرة السامية الوزيرية العميدية أدام الله سلطانها، وأعلا أبدا شأنها ومكانها من بيان المسائل الفقهية التي شنع بها على الشيعة الإمامية، وادعي عليهم مخالفة الإجماع وأكثرها موافق فيه الشيعة غيرهم من العلماء والفقهاء المتقدمين أو المتأخرين وما ليس لهم فيه موافق من غيرهم فعليه من الأدلة الواضحة والحجج اللائحة ما يغني عن وفاق الموافق ولا يوحش معه خلاف المخالف، وأن أبين (٥) ذلك وأفصله وأزيل

الشبهة (١) المعترضة فيه وها أنا ذا مبتدئا بذلك ومعتمدا من الإيجاز والاختصار ما لا يخل بمهم وإن كان خارجا عن إكثار يفضي إلى إملال وإضجار وما توفيقي إلا بالله عليه توكلت وبه استعنت واعتصمت.

ومما يجب تقديمه - فهو الأصل الذي عليه يتفرع ما نحن بسبيله ومنه يتشعب - أن الشناعة إنما تجب في المذهب الذي لا دليل عليه يعضده (٢)، ولا حجة لقائله فيه فإن الباطل هو العاري من الحجج والبينات البري من الدلالات فأما ما عليه دليل يعضده وحجة تعمده فهو الحق اليقين ولا يضره الخلاف فيه وقلة عدد القائل به، كما لا ينفع في الأول الاتفاق عليه وكثرة عدد الذاهب إليه، وإنما يسأل الذاهب إلى مذهب عن دلالته على صحته وحجته القائدة له إليه لا عمن يوافقه فيه أو يخالفه.

على أنه لا أحد من فقهاء الأمصار إلا وهو ذاهب إلى مذاهب تفرد بها مخالفوه كلهم على خلافها فكيف جازت الشناعة على الشيعة بالمذاهب التي تفردوا بها ولم يشنع على كل فقيه كأبي حنيفة والشافعي ومالك ومن تأخر عن زمانهم بالمذاهب التي تفرد بها؟ وكل الفقهاء على خلافه فيها، وما الفرق بين ما انفردت ms001 به الشيعة من المذاهب التي لا موافق لهم فيها وبين ما انفرد به أبو حنيفة أو الشافعي من المذاهب التي لا موافق له فيها؟

فإن قالوا: الفرق بين الأمرين: أن كل مذهب تفرد به أبو حنيفة فله موافق من فقهاء أهل الكوفة فيه، أو من السلف المتقدم وكذلك ما تفرد به الشافعي له فيه موافقون من أهل الحجاز من السلف، وليس كذلك الشيعة.

قلنا: ليس كل مذهب تفرد به أبو حنيفة أو الشافعي يعلم أن أهل الكوفة

أو أهل الحجاز أو السلف قائلون به وإن ادعى ذلك دون ما هو معلوم مسلم غير منازع فيه، فالشيعة أيضا تدعي وتروي أن مذاهبها التي انفردت بها هي مذاهب جعفر بن محمد الصادق ومحمد ابن علي الباقر وعلي بن الحسين زين العابدين (عليهم السلام) بل تروي هذه المذاهب عن أمير المؤمنين علي (١) (صلوات الله عليه) وتسندها إليه، فاجعلوا لهم من ذلك ما جعلتموه لأبي حنيفة وللشافعي وفلان وفلان، أو أنزلوهم على أقل الأحوال منزلة ابن حنبل وداود ومحمد بن جرير الطبري فيما انفردوا به فإنكم تعدونهم خلافا فيما انفردوا به، ولا تعدون الشيعة خلافا فيما انفردوا به وهذا ظلم لهم وتحيف عليهم.

على أن من مذاهب أبي حنيفة التي استدركها بالقياس ما لا يمكنه أن يدعي أن له في القول بها سلفا من الصحابة ولا التابعين ولو شئنا لأشرنا إلى فروع كثيرة له بهذه الصفة فكيف لم تشنعوا عليه بأنه ذهب إلى ما لم يذهب إليه أحد قبله وشنعتم على الشيعة بمثل ذلك؟

فإن قالوا الفرق بين الأمرين: أن أبا حنيفة وإن تفرد بمذاهب قاده إليها القياس ولم يعلم سابق له إليها فإن تلك المسائل لم يجر لها في السلف ذكر ولا سبق لها حكم ولا خاض فيها أهل العلم فينعقد فيها إجماع أو خلاف، والشيعة انفردت بمذاهب تخالف ما علمنا إجماع السلف كلهم على خلاف قولهم فيها.

قلنا: قد مضى أن دعواكم إجماعا متقدما على خلاف ما يقوله الشيعة عارية من برهان، ms002 وأن القوم يسندون مذاهبهم إلى جماعة من السلف يخرج قولهم وخلافهم في تلك المسألة من أن تكون إجماعا على خلاف مذاهبهم.

وبعد، فإذا سلم لكم ذلك على ما فيه فيجب أن تعذروا الشيعة خلافا فيما انفردوا به فيما يخالف مذاهب أبي حنيفة التي استدركها بالقياس، ولا سلف له فيها ولا إجماع تقدم عليها، وما نراكم تعدونهم خلافا في شئ مما انفردوا به ولا تنوعون (١) ذلك حسب ما أفضى (٢) الكلام الآن إليه.

على أنكم تعتدون بخلاف داود بن علي ومحمد بن جرير وابن حنبل في المسائل التي تفردوا بها وعندكم أن الإجماع السالف منعقد على خلافها وتناظرونهم عليها فألا أسقطتم الاعتداد بهم في الخلاف والمناظرة لهم في هذه المسائل كما فعلتم مع الشيعة؟ أو أجريتم الشيعة مجراهم في الاعتداد والمناظرة؟

فإن قالوا: لو كان ما يدعيه الشيعة في مذاهب الصادق والباقر عليهما السلام حقا لوجب أن نعلمه كما علموه، ويزول الخلاف فيه منا كما علمت الشيعة بمذاهب سلفنا من أبي حنيفة والشافعي وغيرهما ممن تقدمهما.

قلنا: ليس يجب أن يعلم الأجانب والأباعد من مذهب العالم ما يعلمه أصحابه وخلصاؤه وملازموه ومؤانسوه، ولهذا لا نعلم كثيرا (٣) من مذاهب أبي حنيفة وإنما يعلمها (٤) أصحابه والمنتمون إليه فمن هو أخص بالصادق والباقر " عليهما السلام " من أصحابهما وشيعتهما أعلم بمذاهبهما ممن ليست له هذه الصفة معهما (عليهما السلام).

على أنا لا نعلم كثيرا من المذاهب التي يدعيها مخالفونا مذهبا لأمير المؤمنين (صلوات الله عليه) ونروي عنه ونحكي خلاف ما يروون ويحكون (٥) فعذرهم في

أنا لا نعلم ذلك هو عذرنا في أن لم يعلموا المذاهب التي ندعيها ونحكيها عن أمير المؤمنين (عليه السلام)؟ وعلماء أبنائه (صلوات الله عليهم)، فليعتذروا بما شاؤوا.

ثم نقول لهم: كيف علمنا صحة ما تحكونه مذهبا لأبي حنيفة والشافعي، ولم نعلم ذلك في كل ما تدعونه مذهبا لأمير المؤمنين (عليه السلام)؟ ففرقكم بين الأمرين هو فرقنا بين العلم العام بمذاهب أبي حنيفة وأمثاله، ووقوع الاشتباه في كثير من مذاهب أئمتنا " عليهم السلام ms003 ".

وبعد فليس تجري مذاهب من قوله حجة في العلم بها مجرى مذاهب من ليس قوله بحجة. ولهذا لا نعرف مذاهب النبي (صلى الله عليه وآله) في كثير من أحكام الشريعة كما نعلم مذاهب كثير من أصحابه فيها، وكما نعلم مذاهب أبي حنيفة والشافعي في تلك المسائل، والعلة في ذلك ما أشرنا إليه.

ثم يقال لمن يخالفنا: إذا كان الإجماع عندكم على ضربين: إجماع العلماء فيما لا مدخل للعامة فيه، والضرب الآخر: إجماع الأمة من عالم وعامي فألا راعيتم علماء (١) الشيعة في إجماع العلماء. وإجماع عامتهم في إجماع الأمة وهم داخلون تحت لفظ النصوص التي تفزعون في صحة الإجماع إليها؟

فإن قالوا خلافهم الخاص (٢) معلوم لا ريب فيه، وإنما الكلام في أن الإجماع على خلاف ما ذهبوا إليه قد سبق فقد تقدم من الكلام على هذا الفصل ما فيه كفاية.

وإن قالوا: إنما لا نعتد بهم في الإجماع لأنهم على بدع وضلالة (٣) يخرج من اعتقدها من أن يعتد به في خلاف.

قلنا: لا تخرجوا عن قانون الكلام في فروع الفقه وتمزجوه بغيره مما يحوج إلى الكلام في أصول الديانات التي تستعفون أبدا من الخوض فيها وأكثركم والغالب عليكم ليس من رجالها، ولا تذكرونا في هذا الباب ما قد تركنا الإلمام به مقاربة ومساهلة، فأنتم تعلمون أن الشيعة الإمامية تعتقد فيمن يخالفها في الأصول ما يمنع من أن يراعى قوله في إجماع المسلمين أو خلافه (١) وينتهون في ذلك إلى غايات بعيدة لا تنتهون فيهم إليها فإنكم إذا بلغتم الغاية اعتقدتم فيهم أنهم أصحاب بدع يكونون بها فساقا ولا ينتهون إلى الكفر، والفاسق عند أكثر القائلين بالإجماع لا يخرج بفسقه من أن يكون قوله خلافا في الشريعة، وهذا فصل الإضراب عن تحقيقه أعود إليكم وأسلم لكم فما فرج الإمامي إلا في أن يعدل معه إلى هذا الضرب من الكلام فإنه يتسع له منه ما لا يتسع من الكلام على فروع الفقه.

على أنه كيف لا يعد خلافا من جعل النبي (صلى الله عليه ms004 وآله) مذاهبهم حجة يرجع إليها ويعول عليها كالكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه في قوله " صلى الله عليه وآله ": إني مخلف فيكم الثقلين ما إن تمسكتم بهما لن تضلوا كتاب الله وعترتي أهل بيتي وإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض (٢) أوليس قد ذهب كثير (٣) من علماء المعتزلة ومحصليهم إلى أن إجماع أهل البيت خاصة وإن انفردوا عن باقي الأمة حجة يقطع بها؟ فمن إجماعهم حجة بشهادة الرسول

(صلى الله عليه وآله) كيف لا يكون قولهم خلافا وجاريا مجرى قول بعض الفقهاء في أنه خلاف يعتد به؟ إن هذا لعجيب.

ومما يجب علمه أن حجة الشيعة الإمامية في صواب جميع ما انفردت به أو شاركت فيه غيرها من الفقهاء هي إجماعها عليه، لأن إجماعها حجة قاطعة ودلالة موجبة للعلم فإن انضاف إلى ذلك ظاهر كتاب الله جل ثناؤه أو طريقة أخرى توجب العلم وتثمر اليقين فهي فضيلة ودلالة تنضاف إلى أخرى وإلا ففي إجماعهم كفاية.

وإنما قلنا: إن إجماعهم حجة لأن في إجماع الإمامية قول الإمام الذي دلت العقول على أن كل زمان لا يخلو منه، وأنه معصوم لا يجوز عليه الخطأ في قول ولا فعل فمن هذا الوجه كان إجماعهم حجة ودليلا قاطعا.

وقد بينا صحة هذه الطريقة في مواضع من كتبنا وخاصة في جواب مسائل أبي عبد الله ابن التبان (١)، وفي جواب مسائل أهل الموصل الفقهية (٢) الواردة في سنة عشرين وأربعمائة، وفي غير هذين الموضعين من كتبنا، فإنا فرعنا ذلك وأشبعناه واستقصيناه وأجبنا عن كل سؤال يسأل عنه، وحسمنا كل شبهة تعترض فيه، وبينا كيف الطريق إلى العلم بأن قول الإمام المعصوم في جملة أقوال الإمامية، وكيف السبيل إلى أن نعرف مذاهبه ونحن لا نميز شخصه وعينه في أحوال غيبته، وأسقطنا عجب من يقول: من لا أعرفه كيف أعرف مذهبه.

ولا فائدة في شرح ذلك هاهنا، لأن التشاغل في هذا الكتاب بغيره، ومن أراد التناهي في معرفة صحة هذا الأصل يرجع إلى حيث ms005 أرشدناه فإنه يجد ما يوفي

على حاجته ويتجاوز قدر كفايته.

وإذا كانت الجملة التي أشرنا إليها هي الحجة في جميع مذاهب الشيعة الإمامية في أحكام الفقه فعلى من شك في شئ من مذاهبهم وارتاب بصحته أن يسأل عن صحة ذلك، فإذا أقيمت فيه (١) عليه الحجة بالطريقة التي أشرنا إليها وجب زوال ريبه وحصول علمه، وبرئت عهدة القوم فيما ذهبوا إليه ببيان الحجة فيه والدلالة عليه، وما يضرهم بعد ذلك خلاف من خالفهم، كما لا ينفع وفاق من وافقهم، ولو اقتصرنا على هذه الجملة في تمام الغرض لكفينا وما افتقرنا إلى زيادة عليها. ولا احتجنا إلى تفصيل المسائل وتعيينها فإن الحجة في صحة الجميع واحدة، لكنا نفصل المسائل ونعينها ونبين ما فيه موافق الشيعة الإمامية من غيرهم وإن ظن مخالفوهم أنه لا موافق لهم فيها ثم نبين ما انفردوا به من غير موافق من مخالفيهم، ونضيف إلى هذه الطريقة التي أشرنا إليها في صحته على جهة الجملة ما لعله يمكن فيه أن يستدل (٢) من ظاهر كتاب [الله جل ثناؤه] (٣) أو طريقة توجب العلم، وكل ما تيسر من تقويته وتقريبه وتسهيل مرامه لتكون الفائدة بذلك أكثر وأغزر وعلى الله توكلنا وهو حسبنا ونعم الوكيل

كتاب الطهارة

كتاب الطهارة وما يتعلق بها مسألة NoteV00P084N0١ [في الماء الكثير] مما شنع به على الإمامية، وظن أنه لا موافق لهم فيه قولهم: إن الماء إذا بلغ كرا لم ينجس بما يحله من النجاسات، وهذا مذهب الحسن بن صالح بن حي وقد حكاه عنه في كتابه الموضوع لاختلاف الفقهاء أبو جعفر الطحاوي (١)، والحجة في صحة هذا المذهب الطريقة التي تقدمت الإشارة إليها دون موافقة ابن حي فإن موافقته (٢) كمخالفته في أنها ليست بحجة وإنما ذكرنا وفاقه ليعلم أن الشيعة ما تفردت بهذا المذهب كما ظنوا، وقد استقصينا الكلام في هذه المسألة فيما أفردناه من الكلام على مسائل الخلاف (٣)، ورددنا على كل مخالف لنا في هذه المسألة لنا بما يعم ويخص من أبي

حنيفة ومالك والشافعي (١) بما فيه ms006 كفاية وسلكنا معهم أيضا طريق القياس الذي هو صحيح على أصولهم، وبينا أن القياس إذا صح كان شاهدا لنا في هذه المسألة، وذكرنا ما يروونه وهو موجود في كتبهم وأحاديثهم عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال: إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا (٢).

فإن قيل: إن ابن حي يحدد الكر - على ما حكاه الطحاوي عنه - بما بلغ ثلاثة آلاف رطل (٣) وأنتم تحددونه بألف ومائتي رطل بالمدني، قلنا ما ادعينا أن مذهب ابن حي يوافقنا من كل وجه وأنتم لم تعيبوا على الشيعة بتحديد الكر بالأرطال وإنما عبتم اعتبار الكر فيما لا ينجس.

وبعد فإن تحديدنا الكر (٤) بالأرطال التي ذكرناها أولى من تحديد ابن حي لأنا عولنا في ذلك على آثار (٥) معروفة مروية وإجماع فرقة قد دل الدليل على أن فيهم الحجة، وابن حي لا يدري كيف حدد بثلاثة آلاف رطل ولا على ماذا اعتمد فيه على أن ابن حي يجب أن يكون عند أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي أحق بالعيب من الشيعة، لأن تحديد الشيعة أقرب إلى تحديد الشافعي من تحديد ابن حي لأن ما بين القلتين (٦) - وهما حد الشافعي - وبين ألف رطل ومائتي رطل أقرب

مما بين القلتين وثلاثة آلاف رطل، وإذا كان مذهب أبي حنيفة أن النجاسة تنجس القليل والكثير من الماء، فقول الشيعة على كل حال أقرب من قول ابن حي.

(مسألة) NoteV00P086N0٢ [حكم سؤر الكلب] ومما انفردت به الإمامية إيجابهم غسل الإناء من سؤر (١) الكلب ثلاث مرات، إحداهن بالتراب.

لأن أبا حنيفة (٢) لا يعتبر حدا في ذلك ولا عددا ويجريه مجرى إزالة سائر النجاسات.

والشافعي يوجب سبع غسلات إحداهن بالتراب (٣).

ومالك لا يوجب غسل الإناء من سؤر الكلب ويقول إنه مستحب فإن فعله فليكن سبعا وهو مذهب داود (٤).

وذهب الحسن بن حي وابن حنبل إلى أنه يغسل سبع مرات والثامنة

بالتراب (١).

وقد تكلمنا على هذه المسألة في مسائل الخلاف بما استوفيناه.

وحجتنا فيما انفردنا به من إيجاب الثلاث: الإجماع من الطائفة المتقدم ذكره.

ومما يجوز ms007 أن يحتج به على المخالف ما رووه وهو موجود في كتبهم ورواياتهم عن عبيد بن عمير عن أبي هريرة عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله ثلاث مرات (٢).

وأيضا ما رواه أبو هريرة في حديث آخر عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم فليغسله ثلاثا أو خمسا أو سبعا (٣)، وظاهر هذا الخبر يقتضي وجوب الثلاث، لأنه العدد الذي لم يجز (صلوات الله عليه وآله) الاقتصار على أقل منه.

فأما قوله: أو خمسا أو سبعا فلا يخلو أن يكون المستفاد بدخول لفظة (أو) فيه للتخيير بين هذه الأعداد ويكون الكل واجبا على جهة التخيير أو يكون فيما زاد على الثلاث للتخيير من غير وجوب، ويكون الزيادة على الثلاث ندبا واستحبابا.

والقسم الأول باطل لأن أحدا من الأمة لم يذهب إلى أن كل عدد من هذه الأعداد واجب كوجوب الآخر، والقائلون بسبع غسلات وإن أوجبوها

فإنهم لا يجعلون الثلاث والخمس واجبات، ويجعلونه مخيرا (١) بينهن وبين السبع بل يوجبون السبع دون ما عداها فلم يبق إلا القسم الثاني وهو مذهبنا، فإذا قيل: كيف يقع التخيير بين واجب وندب؟

قلنا: لم نخير بين واجب وندب لأن الثلاث تدخل في الخمس وفي السبع، وإنما وقع التخيير بين الاقتصار على الواجب وهو الثلاث، وبين فعله وزيادة (٢) عليه.

(مسألة) NoteV00P088N0٣ [حكم سؤر الكافر] ومما انفردت به الإمامية: القول بنجاسة سؤر اليهودي والنصراني وكل كافر وخالف جميع الفقهاء في ذلك (٣).

وحكى الطحاوي عن مالك في سؤر النصراني والمشرك أنه لا يتوضأ به (٤) ووجدت المحصلين من أصحاب مالك يقولون: إن ذلك على سبيل الكراهية لا التحريم (٥) لأجل استحلالهم الخمر والخنزير وليس بمقطوع على نجاسته فكأن الإمامية منفردة بهذا المذهب.

ويدل على صحة ذلك مضافا إلى إجماع الشيعة عليه قوله جل ثناؤه: (إنما المشركون نجس) (١).

فإذا قيل: لعل المراد به نجاسة الحكم لا نجاسة العين.

قلنا: نحمله على الأمرين لأنه لا مانع من ذلك. وبعد ms008 فإن حقيقة هذه اللفظة تقتضي نجاسة العين في الشريعة وإنما تحمل على الحكم تشبيها ومجازا والحقيقة أولى باللفظ من المجاز.

فإن قيل: فقد قال الله جل ثناؤه: (وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم) (٢) وهو عموم في جميع ما شربوا وعالجوه بأيديهم (٣).

قلنا: يجب تخصيص هذا الظاهر بالدلالة على نجاستهم، ونحمل هذه الآية على أن المراد بها طعامهم الذي هو الحبوب وما يملكونه دون ما هو سؤر أو ما عالجوه بأجسامهم على أن في طعام أهل الكتاب ما يغلب على الظن أن فيه خمرا أو لحم خنزير فلا بد من إخراجه مع هذا الظاهر، وإذا أخرجناه من هذا الظاهر لأجل النجاسة وكان سؤرهم على ما بيناه نجسا أخرجناه أيضا من الظاهر.

(مسألة) NoteV00P089N0٤ [في ماء البئر] ومما انفردت به الإمامية القول بأن ماء البئر ينجس بما يقع فيها من

النجاسة وإن كان كرا وهو الحد الذي حدوا به الماء الذي لا يقبل النجاسة، ويطهر عندنا ماؤها بنزح بعضه.

وهذا ليس بقول لأحد من الفقهاء لأن من لم يراع في الماء حدا إذا بلغ إليه لم ينجس بما يحله من النجاسات وهو أبو حنيفة لا يفصل في هذا الحكم بين البئر وغيرها كما فصلت الإمامية، ومن راعى حدا في الماء إذا بلغه لم يقبل النجاسة وهو الشافعي في اعتباره القلتين لم يفصل بين البئر وغيرها، والإمامية فصلت فانفردت بذلك (١) عن الجماعة.

وعذر الإمامية فيما ذهبت إليه في البئر والفصل بينها وبين مياه الغدران والآنية هو ما تقدم من الحجة.

ويعضد ذلك أنه لا خلاف بين الصحابة والتابعين في أن إخراج بعض ماء البئر يطهرها وإنما اختلفوا في مقدار ما ينزح، وهذا يدل على حكمهم بنجاستها على كل حال من غير اعتبار لمقدار (٢) مائها وإن حكمها في أن إخراج بعض مائها يطهرها بخلاف حكم الأواني والغدران، ويمكن أن يكون الوجه في مخالفة حكم البئر فيما ذكرناه لأحكام الأواني والغدران أن نزح جميع ماء البئر يشق من وجهين: أحدهما: لبعده عن الأيدي، والآخر لأن ms009 ماءها يتجدد في كل حال مع النزح فيشق إخراج الجميع، والأواني لا يشق إراقة جميع مائها. وكذلك الغدران إذا كان ماؤها أقل من كر ألا ترى أن غسل الأواني لما تيسر بعد إخراج النجاسة وجب، ولما تعذر ذلك في البئر أسقط فلما خفف حكم البئر من الوجه الذي ذكرناه عن الأواني والغدران غلظ من وجه آخر وأسقط فيها (٣) اعتبار مبلغ الماء في قلة أو كثرة لئلا

يجتمع تخفيفان ولمشقة اعتبار ذلك فيها لبعدها.

(مسألة) NoteV00P091N0٥ [جلد الميتة إذا دبغ] ومما ظن أن الإمامية منفردة به وشنع به عليها: القول بأن جلود الميتة لا تطهر بالدباغ وهو مذهب أحمد بن حنبل (١)، فالشيعة غير منفردة به.

والدليل على صحة ما ذهبت إليه من ذلك: مضافا إلى الطريقة المشار في كل المسائل إليها، قوله تعالى: (حرمت عليكم الميتة) (٢) وهذا تحريم مطلق يتناول أجزاء الميتة في كل حال، وجلد الميتة يتناوله اسم الموت لأن الحياة تحله وليس بجار مجرى العظم والشعر وهو بعد الدباغ يسمى جلد ميتة كما كان يسمى قبل الدباغ، فينبغي أن يكون حظر التصرف فيه لاحقا به.

ويمكن أن يحتج على المخالفين بما هو موجود في كتبهم ورواياتهم من حديث عبد الله بن حكيم (٣) أنه قال: أتانا كتاب رسول الله (صلى الله عليه وآله) قبل موته بشهر (٤): ألا تنتفعوا من الميتة بأهاب ولا عصب (٥).

ولا يعارض هذا الخبر ما يروونه عنه (عليه السلام) من قوله أيما أهاب دبغ

فقد طهر (١)، لأن خبرهم عام اللفظ والخبر الذي احتججنا به خاص، فنبني العام على الخاص لكي نستعمل الخبرين ولا نطرح أحدهما.

فإن قالوا: نحمل خبركم على تحريم الانتفاع بأهاب الميتة وعصبها قبل الدباغ.

قلنا: هو تخصيص وترك للظاهر على كل حال على أنه لا معنى له لأن العصب يحرم الانتفاع به على كل حال قبل الدباغ وبعده وليس بجار مجرى الجلد.

فإن عارضوا بما يروونه عنه (عليه السلام) من قوله وقد سئل عن جلود الميتة: دباغها طهورها (٢).

قلنا: إذا تعارضت الأخبار سقط الاحتجاج ms010 بها ورجعنا إلى ظاهر نص الكتاب على أنه يمكن حمله على أن المراد به ما حله الموت من المذكى وسمي ذلك ميتة على ضرب من التجوز، فليس ذلك بأبعد من قولهم في خبرنا: إن المراد به لا تنتفعوا بأهاب ولا عصب قبل الدباغ.

فإن قيل: كيف تحملونه على ذلك وجلد المذكى طاهر قبل الدباغ؟

قلنا: عندنا أن جلود ما لا يؤكل لحمه من البهائم إذا ذكيت فلا يطهر جلودها إلا بالدباغ بخلاف جلد ما يؤكل لحمه فيكون المراد جلود ما مات بالذكاة مما لا يؤكل لحمه دباغها طهورها، وإن حملناه على جميع جلود المذكى مما يؤكل لحمه ومما لا يؤكل جاز لأن جلود ما أكل لحمه إذا ذكي وكان عليه نجاسة الدم فإذا دبغ زال ذلك عنه.

وقول بعضهم (١): أن الجلد لا يسمى أهابا بعد الدباغ وإنما يسمى بذلك قبل دبغه لا يلتفت إليه لأنه خارج عن اللغة والعرف.

(مسألة) NoteV00P093N0٦ [الدم المعفو عنه في الصلاة] ومما انفردت به الإمامية القول بأن الدم الذي ليس بدم حيض تجوز الصلاة في ثوب أو بدن أصابه منه ما ينقص مقداره عن سعة الدرهم الوافي وهو المضروب من درهم وثلث، وما زاد على ذلك لا تجوز الصلاة فيه وفرقوا بين هذا (٢) الدم في هذا الحكم وبين سائر النجاسات من بول وعذرة ومني، وحرموا الصلاة في قليل ذلك وكثيره.

وكأن التفرقة بين الدم وبين سائر النجاسات في هذا الحكم هو الذي تفردوا به. فإن أبا حنيفة يعتبر مقدار الدرهم في جميع النجاسات (٣) ولا يفرق بين بعضها وبين بعض، والشافعي لا يعتبر الدرهم في جميع النجاسات (٤)، فاعتباره في بعضها هو التفرد.

ويمكن القول بأن الشيعة غير منفردة بهذه التفرقة، لأن زفر كان يراعي في

الدم أن يكون أكثر من درهم ولا يراعي مثل ذلك في البول بل يحكم بفساد الصلاة بقليله وكثيره (١)، وهذا نظير قول الإمامية.

وروي عن الحسن بن صالح بن حي أنه كان يقول في الدم: إذا كان على الثوب منه مقدار الدرهم ms011 يعيد الصلاة، وإن كان أقل من ذلك لم يعد (٢) وكان يوجب الإعادة في البول والغائط قليلهما وكثيرهما وهذا مضاه لقول الإمامية.

وقد مضى في صدر هذا الكتاب (٣) أن التفرد بما عليه حجة واضحة غير موحش وإجماع هذه الفرقة هو دليلها على صحة قولها.

وقد استوفينا الكلام على صحة (٤) هذه المسألة في كتابنا المفرد لمسائل الخلاف واحتججنا على المخالفين لنا في هذه المسألة بضروب من الاحتجاجات منها: قوله جل ثناؤه: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين) (٥)، فجعل تعالى ذكره تطهير الأعضاء الأربعة مبيحا للصلاة فلو تعلقت الإباحة بغسل نجاسة لكان ذلك زيادة لا يدل عليها الظاهر لأنه بخلافها ولا يلزم على هذا ما زاد على الدرهم وما عدا الدم من سائر النجاسات لأن الظاهر وإن لم يوجب ذلك فقد عرفناه بدليل أوجب الزيادة على الظاهر وليس ذلك في يسير الدم.

وذكرنا أيضا ما يرويه المخالفون ويمضي في كتبهم عن أبي هريرة عن النبي

(صلى الله عليه وآله) أنه قال: إذا كان الدم في الثوب أكثر من قدر الدرهم أعاد الصلاة (١) وهذا تعليق للحكم بشرط متى لم يكن موقوفا عليه لم يؤثر.

وبينا هناك أنه يمكن أن يكون الفرق بين دم الحيض وسائر الدماء أن حكم دم الحيض أغلظ بأنه (٢) يوجب الغسل فلهذا خولف بينه وبين غيره.

وقلنا أيضا: أنه يمكن أن يكون الفرق بين دم الحيض والنفاس إذا جمعنا بين دم الحيض والنفاس في هذه القضية أن البلوى بسائر الدماء أعم من البلوى بدم الحيض والنفاس، لأن سائر الدماء يخرج من جسم الصغير والكبير والذكر والأنثى والحيض والنفاس يختصان ببعض من ذكرنا. وأيضا فإن دم النفاس والحيض يختصان في الأكثر بأوقات معينة فيمكن التحرز منها (٣) وباقي الدماء بخلاف ذلك.

وإنما فرقنا بين الدم والبول والمني وسائر النجاسات في اعتبار الدرهم للإجماع المتقدم. ويمكن أن يكون الوجه فيه أن الدم لا يوجب خروجه من الجسد وضوء على ms012 اختلاف مواضعه والبول والعذرة والمني يوجب خروج كل واحد منها الوضوء، وفيها ما يوجب الغسل وهو المني فغلظت أحكامها من هذا الوجه على حكم الدم، ومن أراد الاستقصاء يرجع إلى حيث ما ذكرنا.

(مسألة) NoteV00P095N0٧ [حكم المني] ومما تفردت به الإمامية القول بأن المني نجس لا يجزئ فيه إلا الغسل، لأن

أبا حنيفة وإن وأفقه في نجاسته فعنده أنه يجزئ فرك يابسه (١)، والشافعي يذهب إلى طهارته (٢).

فأما ما حكي عن مالك من أنه يذهب إلى نجاسته ويوجب غسله (٣) فليس ذلك بموافقة للشيعة الإمامية على الحقيقة، لأن مالكا لا يوجب غسل جميع النجاسات وإنما يستحب ذلك (٤)، والإمامية توجب غسل المني فهي منفردة بذلك.

وقد استوفينا أيضا الكلام على هذه المسألة في مسائل الخلاف ورددنا على كل مخالف لنا فيها بما فيه كفاية، ودللنا على نجاسة المني بقوله تعالى: (وينزل عليكم من السماء ماء ليطهركم به ويذهب عنكم رجز الشيطان) (٥). وروي في التفسير أنه جل ثناؤه أراد بذلك أثر الاحتلام (٦).

والآية دالة من وجهين على نجاسة المني:

أحدهما يوجب أن الرجز والرجس والنجس بمعنى واحد، بدلالة قوله جل ثناؤه:

(والرجز فاهجر) (١)، وأراد عبادة الأوثان. وفي موضع آخر: (فاجتنبوا الرجس من الأوثان) (٢).

والوجه الثاني: أنه تعالى أطلق عليه اسم التطهير والتطهير، لا يطلق في الشرع إلا لإزالة النجاسة أو غسل الأعضاء الأربعة.

واحتججنا عليهم أيضا بما يروونه عن عمار بن ياسر رضي الله عنه أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: إنما يغسل الثوب من الدم والبول والمني (٣)، وهذا يقتضي وجوب غسله وما يجب غسله لا يكون إلا نجسا، والحجة الكبرى في نجاسته ووجوب غسله إجماع الإمامية على ذلك.

(مسألة) NoteV00P097N0٧ [الاستنجاء من البول] ومما انفردت به الإمامية: أن البول خاصة لا يجزي فيه الاستجمار بالحجر ولا بد من غسله بالماء مع وجوده، ولا يجري عندهم مجرى الغائط في جواز الاقتصار على الحجر.

وليس هذا بمذهب لأحد من الفقهاء، لأن من يوجب الاستنجاء منهم (٤) لا يفرق بين البول والغائط في جواز الاقتصار فيه ms013 على الحجر، ومن يسقط

وجوب الاستنجاء كأبي حنيفة (١) يسقطه في الأمرين.

وينبغي أن تكون الإمامية بهذا التفرد إلى جانب المدح أقرب منها إلى جانب العيب، لأن قولها الذي انفردت به أشبه بالتنزه عن النجاسة وأولى في إزالتها والعيب إلى من لم يوجب الاستنجاء جملة، وجوز أن يصلي المصلي وعين النجاسة على بدنه متوجه أقرب.

وحجة الشيعة على مذهبها هذا: هي ما تقدم ذكره من إجماعها عليه وتظاهر الآثار في رواياتهم (٢) به.

ويمكن أن يكون الوجه في الفرق بين نجاسة البول ونجاسة الغائط أن الغائط قد لا يتعدى المخرج إذا كان يابسا، ويتعداه إذا كان بخلاف هذه الصفة ولا خلاف في أن الغائط متى تعدى المخرج فلا بد من غسله بالماء، والبول لأنه مائع جار لا بد من تعديه المخرج وهو في وجوب تعديه له أبلغ من رقيق الغائط فوجب فيه ما وجب فيما يتعدى المخرج من مائع الغائط ولا خلاف في وجوب غسل ذلك.

(مسألة) NoteV00P099N0٩ [كيفية غسل اليدين] ومما انفردت به الإمامية الابتداء في غسل اليدين في الوضوء من المرافق والانتهاء إلى أطراف الأصابع، وفي أصحابنا (١) من يظن وجوب ذلك حتى أنه لا يجزي خلافه، وقد ذكرت ذلك في كتاب مسائل الخلاف، وفي جواب مسائل أهل الموصل الفقهية (٢) أن الأولى أن يكون ذلك مسنونا ومندوبا إليه وليس بفرض حتم، فقد انفردت الشيعة على كل حال بأنه مسنون على هذه الكيفية، وباقي الفقهاء يقولون: هو مخير بين الابتداء بالأصابع وبين الابتداء بالمرافق (٣).

والحجة على صحة ما ذهبنا إليه: مضافا إلى الإجماع الذي ذكرناه أن الحدث إذا تيقن فلا يزول إلا بأمر متيقن، وما هو مزيل له بيقين أولى وأحوط مما ليس هذه صفته، وقد علمنا أنه إذا غسل من المرافق إلى الأصابع كان مزيلا للحدث عن اليدين بالإجماع واليقين وليس كذلك إذا غسل من الأصابع فالذي قلناه أحوط.

ومما يجوز أن يحتج به على المخالف ما رووه كلهم عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه توضأ مرة مرة، ثم قال: ms014 هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به (٤) فلا يخلو من أن يكون ابتداء من المرافق أو انتهى إليها، فإن كان مبتدئا بالمرافق فيجب

أن يكون خلاف ما فعله غير مقبول.

ولفظة مقبول يستفاد بها (١) في عرف الشرع أمران: أحدهما: الإجزاء، كقولنا: لا تقبل (٢) صلاة بغير طهارة. والأمر الآخر: الثواب عليها، كقولنا إن الصلاة المقصود بها الرياء غير مقبولة بمعنى سقوط الثواب وإن لم يجب إعادتها. وقول المعتزلة: إن صلاة صاحب الكبيرة غير مقبولة لأنه لا ثواب عندهم عليها وإن كانت مجزية لا يجب إعادتها.

ويجب حمل لفظة نفي القبول على الأمرين غير أنه إذا قام الدليل على أن من غسل يديه وابتدأ بأصابعه وانتهى إلى المرافق يجزئ وضوؤه بقي المعنى الآخر وهو نفي الثواب والفضل وهو مرادنا.

وقد بينا في مسائل الخلاف وفي جواب أهل الموصل (٣) إبطال استدلالهم بقوله تعالى: (إلى المرافق) (٤) وأنه جل ثناؤه جعلها غاية لا ابتداء وقلنا: إن لفظة (إلى) قد تكون بمعنى الغاية، وقد تكون بمعنى (مع) وهي في الأمرين (٥) حقيقة. واستشهدنا بقوله تعالى: (ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم) (٦) وقوله جل وعز: (من أنصاري إلى الله) (٧) وبقول أهل اللسان العربي: ولي فلان الكوفة إلى البصرة، والمراد بلفظه (إلى) في هذا كله معنى (مع)، واستشهدنا على ذلك بكثير من أشعار العرب

وأجبنا عن سؤال من يسأل فيقول: إذ احتملت لفظة (إلى) المعنيين معا فمن أين لكم أنها في الآية بمعنى (مع) دون ما ذكرناه من الغاية؟ بأن قلنا الآية استدلال المخالف علينا لا دليلنا عليه ويكفي في كسره أن نبين احتمال اللفظة للأمرين وأنها ليست بخالصة لأحدهما.

وقلنا أيضا: لو كانت لفظة (إلى) في الآية تفيد الغاية لوجب الابتداء من الأصابع والانتهاء إلى المرافق ولم يجز خلافه، لأن أمره على الوجوب وقد أجمعوا على أن ذلك ليس بواجب، فثبت أن المراد باللفظة في الآية معنى " مع ".

مسألة NoteV00P101N١٠ [الترتيب بين اليدين] ومما انفردت به الإمامية الآن وقد ms015 كان قولا للشافعي (١) قديما: القول بوجوب ترتيب اليد اليمنى في الطهارة على اليسرى لأن جميع الفقهاء في وقتنا هذا والشافعي في قوله الجديد لا يوجبون ذلك (٢).

والحجة على صحة هذا المذهب مضافا إلى الإجماع المتردد أنا قد دللنا على أن الابتداء في غسل اليدين بالمرافق هو الواجب أو المسنون الذي خلافه مكروه، وكل من قال من الأمة إن الابتداء بالأصابع والانتهاء إلى المرافق مكروه أو هو خلاف الواجب ذهب إلى وجوب ترتيب اليمنى على اليسرى في الطهارة، والفرق بين المسألتين خروج عن الإجماع.

ويمكن أيضا أن يحتج في ذلك عليهم بما يروونه من قوله (عليه السلام) وقد توضأ مرة مرة وقال: هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به.

فلا يخلو أن يكون قدم اليمنى أو أخرها، فإن كان قدمها وجب نفي إجزاء تأخيرها وإن كان أخرها وجب نفي إجزاء تقديمها، وليس هذا بقول لأحد من الأمة.

وليس لهم أن يقولوا الإشارة في قوله (صلى الله عليه وآله) وقد توضأ مرة مرة - هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به إلى أفعال الوضوء دون صفاته وكيفياته وذلك أن الإشارة إذا أطلقت دخل تحتها الأفعال وكيفياتها لأن كيفياتها وصفاتها كالجزء منها، لأنه (عليه السلام) لو غسل وجهه على ضرب من التحديد، ثم قال: لا يقبل الله الصلاة إلا به لدل ذلك على وجوب الفعل وصفته.

ولولا أن الأمر على ما قلناه لم يفرق النبي (صلى الله عليه وآله) بين وضوئه الأول والثاني والثالث. وقال في الثالث الذي اقتصر فيه على مرة واحدة:

لا يقبل الله الصلاة إلا به، فلولا أن الإشارة إلى الصفات والكيفيات لكان الكل واحدا في أن الصلاة لا تقبل إلا به إن كانت الإشارة إلى الأفعال دون الكيفيات.

على أن الشافعي (١) لا يتمكن من الطعن بذلك لأنه يستدل بهذا الخبر على وجوب ترتيب الطهارة في الأعضاء الأربعة ويراعي الكيفيات لأن الترتيب كيفية وصفة، فإن طعن علينا بهذا فهو طاعن على نفسه.

(مسألة) NoteV00P103N١١ [حد مسح الرأس] ومما انفردت ms016 به الإمامية: القول بأن الفرض مسح مقدم الرأس دون سائر أبعاضه من غير استقبال للشعر، والفقهاء كلهم يخالفون في هذه الكيفية ولا يوجبونها (١).

ولا شبهة في أن الفرض عند الإمامية متعلق بمقدم الرأس (٢) ولا يجزئ مع صحة هذا العضو سواه. فأما ترك استقبال الشعر فهو عند أكثرهم أيضا واجب ولا يجزئ سواه وفيهم من يرى أنه مسنون مرغب فيه، وعلى كل حال فالانفراد من الإمامية ثابت.

والذي يدل على صحة مذهبهم في هذه المسألة: مضافا إلى طريقة الإجماع أنه لا خلاف في أن من مسح مقدم رأسه من غير استقبال للشعر مزيل للحدث، مطهر للعضو، وفي العدول عن ذلك خلاف، فالواجب فعل ما يتيقن به زوال الحدث وبراءة الذمة فهو الأحوط.

(مسألة) NoteV00P103N١٢ [استئناف ماء جديد لمسح الرأس] ومما انفردت به الإمامية القول بأن مسح الرأس إنما يجب ببلة اليد، فإن

استأنف ماء جديدا لم يجزئه، وحتى أنهم يقولون: إذا لم يبق في يده بلة أعاد الوضوء ولا يجب أن يقدر أن من وافق الشيعة في جواز التوضؤ بالماء المستعمل كمالك وأهل الظاهر (١) موافق لهم في هذه المسألة لأن من ذهب إلى أن الماء المستعمل مطهر يزول الحدث به إنما يجيز مسح الرأس ببلة اليد ولا يوجبه وهو مخير للمتوضئ بين أن يفعل ذلك وبين تجديد الماء والشيعة توجبه ولا تخيير فيه فالانفراد حاصل.

والذي يدل على صحة هذا المذهب: مضافا إلى طريقة الإجماع أن ظاهر الأمر بحكم عرف الشرع يقتضي الوجوب والفور إلا أن يقوم دليل (٢) ومن طهر يديه هو مأمور على الفور بتطهير رأسه فإذا جدد تناول الماء فقد ترك زمانا كان يمكن أن يطهر العضو فيه والفور يوجب عليه خلاف ذلك، فبظاهر الآية (٣) على ما ترى يجب أن يمسح ببلة يده رأسه.

ولا يلزم ذلك في اليدين مع الوجه، لأن المفروض في اليدين الغسل ولا يمكن ذلك ببلة اليد من تطهير الوجه، والفرض في الرأس هو المسح وذلك يتأتى ببلة تطهير اليدين، ولو لم يكن هذا الفرق ms017 ثابتا جاز أن نخرج اليدين بدليل ليس بثابت في الرأس.

(مسألة) NoteV00P105N١٣ [مسح الأذنين في الوضوء] ومما انفردت به الإمامية القول بأن مسح الأذنين أو غسلهما غير واجب ولا مسنون وأنه بدعة، وباقي الفقهاء على خلاف ذلك (١)، وهذه المسألة أيضا مما تكلمنا عليه في مسائل الخلاف واستوفيناه.

وحجتنا فيها: هي الإجماع الذي تقدم، ويمكن أن يقال: من المعلوم أنه إذا ترك مسح أذنيه فليس بعاص ولا مبدع عند أحد من الأمة، ومتى مسحهما كان عند الشيعة مبدعا عاصيا، والأحوط هجر ما يخاف المعصية في فعله ولا يخاف التبعة في تركه.

مسألة NoteV00P105N١٤ [تعين مسح الرجلين في الوضوء] ومما انفردت به الإمامية: القول بوجوب مسح الرجلين على طريق التضييق ومن غير تخيير بين الغسل والمسح على ما ذهب إليه الحسن البصري ومحمد بن جرير الطبري وأبو علي الجبائي (٢)، وكأن إيجاب المسح تضييقا من غير بدل يقوم

مقامه هو الذي انفردت به في هذه الأزمنة لأنه قد روي القول بالمسح عن جماعة من الصحابة والتابعين كابن عباس رضي الله عنه وعكرمة وأنس وأبي العالية والشعبي وغيرهم (١).

وهذه المسألة مما استقصينا الكلام عليها في مسائل الخلاف وبلغنا فيها أقصى الغايات وانتهينا في تفريع الكلام وتشعيبه إلى ما لا يوجد في شئ من الكتب غير أنا لا نخلي هذا الموضع من جملة كافية.

والذي يدل على صحة مذهبنا في إيجاب المسح دون غيره: مضافا إلى الإجماع الذي عولنا في كل المسائل عليه قوله جل وعز: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين) (٢) فأمر بغسل الوجوه وجعل للأيدي حكمها في الغسل بواو العطف، ثم ابتدأ جملة أخرى فقال: (وامسحوا برؤوسكم) فأوجب بالتصريح للرؤوس المسح وجعل للأرجل مثل حكمها بالعطف، فلو جاز أن يخالف بين حكم الأرجل والرؤوس في المسح جاز أن يخالف بين حكم الوجوه والأيدي في الغسل لأن الحال واحدة.

وقد أجبنا عن سؤال من يسألنا فيقول: ما أنكرتم أن ms018 الأرجل إنما انجرت بالمجاورة لا لعطفها في الحكم على الرؤوس بأجوبة:

منها: أن الإعراب بالمجاورة شاذ نادر ورد في مواضع لا يلحق بها غيرها، ولا يقاس عليها سواها بغير خلاف بن أهل اللغة، ولا يجوز حمل كتاب الله تعالى

على الشذوذ الذي ليس بمعهود ولا مألوف.

ومنها أن الإعراب بالمجاورة عند من أجازه إنما يكون مع فقد حرف العطف، وأي مجاورة تكون مع وجود الحائل (١)؟ ولو كان ما بينه وبين غيره حائل مجاورا لكانت المفارقة مفقودة، وكل موضع استشهد به على الإعراب بالمجاورة مثل قولهم: جحر ضب خرب، وكبير أناس في بجاد مزمل، لا حرف (٢) فيه حائل بين ما تعدى إليه إعراب من غيره للمجاورة.

ومنها: أن الإعراب بالمجاورة إنما استعمل في الموضع الذي ترتفع فيه الشبهة ويزول اللبس في الأحكام، ألا ترى أن أحدا لا يشتبه عليه أن لفظة خرب من صفات الجحر لا الضب، وأن إلحاقها في الإعراب بها لا يوهم خلاف المقصود وكذلك لفظة (مزمل) لا شبهة في أنها من صفات الكبير لا صفة البجاد، وليس كذلك الأرجل لأنه من الجائز أن تكون ممسوحة كالرؤوس فإذا أعربت بإعرابها للمجاورة ولها حكم الأيدي في الغسل كان غاية اللبس والاشتباه، ولم تجر بذلك عادة القوم. ومنها ولم نذكر هذا الوجه في مسائل الخلاف -: أن محصلي أهل النحو ومحققيهم (٣) نفوا أن يكونوا أعربوا بالمجاورة في موضع من المواضع وتأولوا: الجر في جحر ضب خرب على أنهم أرادوا خرب جحره، وكبير أناس في بجاد مزمل كبيره، ويجري ذلك مجرى مررت برجل حسن وجهه.

وقد بينا أيضا في مسائل الخلاف بطلان قول من ادعى أن الغسل الخفيف يسمى مسحا - وحكي ذلك عن أبي زيد الأنصاري - (٤) من وجوه كثيرة

أقواها أن فائدة اللفظتين في الشريعة مختلفة وفي اللغة أيضا، وقد فرق الله تعالى في آية الطهارة (١) بين الأعضاء المغسولة والممسوحة، وفصل أهل الشرع بين الأمرين فلو كانتا متداخلتين لما كان كذلك، وحقيقة الغسل توجب جريان الماء على العضو وحقيقة المسح تقتضي إمرار الماء ms019 من غير جريان، فالتنافي بين الحقيقتين ظاهر، لأنه من المحال أن يكون الماء جاريا وسائلا وغير سائل ولا جار في حال واحدة. وقد بينا في مواضع كثيرة من كلامنا أن المسح يقتضي إمرار قدر من الماء بغير زيادة عليه، فلا يدخل أبدا في الغسل.

ومن قوي ما أبطل هذه الشبهة أن الأرجل إذا كانت معطوفة على الرؤوس وكانت الرؤوس بلا خلاف فرضها المسح الذي ليس بغسل على وجه من الوجوه فيجب أن يكون حكم الأرجل كذلك، لأن العطف مقتض للمسح وكيفيته.

وقد بينا أيضا في مسائل الخلاف أن القراءة في الأرجل بالنصب (٢) لا تقدح في مذهبنا وأنها توجب بظاهرها المسح في الرجلين كإيجاب القراءة بالجر، لأن موضع برؤوسكم موضع نصب بإيقاع الفعل، وهو قوله جل ثناؤه:

(وامسحوا برؤوسكم) وإنما جرت الرؤوس بالباء الزائدة فإذا نصبنا الأرجل فعلى الموضع لا على اللفظ.

وأمثلة ذلك في الكلام العربي أكثر من أن تحصى يقولون: لست بقائم ولا قاعد وأنشدوا:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td style="text-align: right; white-space: nowrap;">معاوي إننا بشر فاسجح</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style="text- align: left; white-space: nowrap;">فلسنا بالجبال ولا الحديدا (١)</td> </tr></table> فنصبت على الموضع، ونظيره إن زيدا في الدار وعمرو فيرفع عمرو على موضع إن وما عملت فيه لأن ذلك موضع رفع، ومثله مررت بزيد وعمرا وذهبت إلى خالد وبكرا.

وقال الشاعر:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td style="text-align: right; white-space: nowrap;">جئني بمثل بني بدر لقومهم</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style="text- align: left; white-space: nowrap;">أو مثل أخوة منظور بن سيار (٢)</td> </tr></table> ولما كان معنى جئني هات وأعطني وأحضرني مثلهم جاز العطف بالنصب على المعنى وهذا أبعد مما قلناه في الآية.

وبينا أن نصب الأرجل عطفا على الموضع أولى من أن نعطفها على الأيدي والوجوه لأن جعل التأثير في الكلام القريب أولى من جعله للبعيد، ولأن الجملة الأولى المأمور فيها بالغسل قد نقضت وبطل حكمها باستئناف الجملة الثانية، ولا يجوز بعد انقطاع حكم الجملة الأولى أن ms020 يعطف عليها، ويجري ذلك مجرى قولهم: ضربت زيدا وعمرا وأكرمت خالدا وبشرا، أن رد بشر في الإكرام إلى خالد هو وجه الكلام الذي لا يجوز غيره ولا يسوغ رده إلى الضرب الذي قد انقطع حكمه. على أن ذلك لو جاز لترجح ما ذكرناه ليتطابق معنى القراءتين ولا يتنافيان.

وتحديد طهارة الرجلين لا يدل على الغسل كما ظنه بعضهم، (٣) وذلك أن المسح فعل أوجبته الشريعة كالغسل فلا ينكر تحديده كتحديد الغسل ولو صرح تعالى فقال: وامسحوا أرجلكم وانتهوا بالمسح إلى الكعبين لم يك منكرا.

فإن قالوا: تحديد اليدين لما اقتضى الغسل، فكذلك وجب تحديد طهارة الرجلين يقتضي ذلك.

قلنا: لم نوجب في اليدين الغسل للتحديد بل للتصريح بغسلهما وليس ذلك في الرجلين وقولهم: عطف المحدود على المحدود أولى وأشبه بترتيب الكلام: ليس بمعتمد لأن الأيدي معطوفة وهي محدودة على الوجوه وليست في الآية محدودة فألا جاز عطف الأرجل وهي محدودة على الرؤوس التي ليست بمحدودة.

وهذا الذي ذهبنا إليه أشبه بالترتيب في الكلام، لأن الآية تضمنت ذكر عضو مغسول غير محدود وهو الوجه وعطف عليه مغسولا محدودا وهما اليدان ثم استأنف ذكر عضو ممسوح غير محدود وهو الرأس فيجب أن تكون الأرجل ممسوحة وهي محدود معطوفة عليه دون غيره ليتقابل الجملتان في عطف مغسول محدود على مغسول غير محدود، وفي عطف ممسوح محدود على ممسوح غير محدود.

فإن عارضوا بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من الأخبار التي يقتضي ظاهرها غسل الرجلين كروايتهم عنه (صلى الله عليه وآله) أنه توضأ مرة مرة وغسل رجليه وقال: هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به (١).

وفي خبر آخر: أحسنوا الوضوء وأسبغوا الوضوء (٢).

وفي خبر آخر ويل للأعقاب من النار (٣).

وفي خبر آخر: أنه أمر بالتخليل بين الأصابع (١).

فالكلام على ذلك أن جميع ما رووه أخبار آحاد لا توجب علما وأحسن أحوالها أن توجب الظن ولا يجوز أن يرجع عن ظواهر الكتاب المعلومة (٢) بما يقتضي الظن.

وبعد فهذه الأخبار معارضة بأخبار مثلها ms021 تجري مجراها في ورودها من طريق المخالفين لنا وتوجد في كتبهم وفيما ينقلونه عن شيوخهم، ونترك ذكر ما ترويه الشيعة (٣) وتنفرد به في هذا الباب فإنه أكثر عددا من الرمل والحصى.

ومتى عارضناهم بأخبارنا قالوا: ما نعرفها ولا رواها شيوخنا، ولا وجدت في كتبنا فليت شعري كيف يلزمونا أن نترك بأخبارهم ظواهر القرآن ونحن لا نعرفها ولا رواها شيوخنا ولا وجدت في كتبنا، ولا يجيزون لنا أن نعارض أخبارهم التي لا نعرفها بأخبارنا التي لا يعرفونها فهل هذا إلا محض التحكم؟

فمن أخبارهم ما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه بال على سباطة (٤) قوم [قائما] (٥) ومسح على قدميه ونعليه (٦).

وروي عن ابن عباس أنه وصف وضوء رسول الله (صلى الله عليه وآله) فمسح على رجليه (٧).

وقد روي عنه أنه قال: إن كتاب الله تعالى أتى بالمسح، ويأبى الناس إلا الغسل (١).

وروي عنه أيضا أنه قال: غسلتان ومسحتان (٢).

وروي عن أمير المؤمنين (عليه السلام) أنه قال: ما نزل القرآن إلا بالمسح (٣).

والأخبار الواردة من طرقهم في هذا المعنى كثيرة وهي معارضة لأخبار الغسل، ومسقطة لحكمها، وقد بينا في مسائل الخلاف الكلام على هذه الأخبار بيانا شافيا.

وقلنا: إن قوله (عليه السلام): ويل للأعقاب من النار مجمل لا يدل على وجوب غسل الأعقاب في الطهارة الصغرى دون الكبرى، ويحتمل أنه وعيد على ترك غسل الأعقاب في الجنابة.

وقد روى قوم أن أجلاف الأعراب (٤) كانوا يبولون وهم قيام فيترشش البول على أعقابهم وأرجلهم فلا يغسلونها ويدخلون المسجد للصلاة، فكان ذلك سببا لهذا الوعيد (٥).

وقلنا أيضا: إن الأمر بإسباغ الوضوء وإحسانه لا يدل على وجوب غسل ولا مسح في الرجلين، وإنما يدل على الفعل الواجب من غير تقصير عنه ولا إخلال به، وقد علمنا أن هذا القول منه (صلوات الله عليه) غير مقتض وجوب غسل الرأس بدلا من مسحه، بل يقتضي فعل الواجب من مسحه من غير تقصير

فكذلك الرجلان.

وقلنا: أن الأمر بتخليل الأصابع لا بيان فيه على أنه تخليل لأصابع ms022 الرجلين أو اليدين ونحن نوجب تخليل أصابع اليدين، والقول محتمل لذلك فلا دلالة فيه على موضع الخلاف.

ومما لم نذكر هناك أنه لا بد لجميع مخالفينا من ترك ظاهر ما يروونه من قوله " صلوات الله عليه وآله ": هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به، لأن من أداه اجتهاده ممن يقول بالتخيير بين المسح والغسل ممن حكينا قوله لا بد من أن يكون مقبول الصلاة عندهم إذا أداه اجتهاده إلى المسح ومسح فلا بد من أن يكون في الخبر شرط وهو الاجتهاد فكأنه أراد لا يقبل الله الصلاة ممن أداه اجتهاده إلى وجوب الغسل دون غيره إلا به، وهذا ترك منهم للظاهر.

وكذلك لا بد من أن يشترطوا إذا وجد الماء وتمكن من استعماله ولم يخف على نفس ولا عضو، لأنه متى لم يكن كذلك قبل الله جل ثناؤه صلاته وإن لم يفعل مثل ذلك الوضوء، وإذا تركوا الظاهر جاز لخصومهم أن يتركوه أيضا.

على أنه لا فرق بين أن يعذروا من أداه اجتهاده إلى المسح على جهة التخيير من الحسن البصري وابن جرير الطبري والجبائي، ولم ينزلوهم منزلة من لا تقبل صلاته، وبين أن يعذروا الشيعة في إيجاب المسح دون غيره إذا أداهم اجتهادهم إلى ذلك أيضا، فليس اجتهادهم في هذا الموضع بأضعف من اجتهاد أصحاب التخيير.

فإن قيل: إذا قبلتم الخبر وتأولتموه فلا بد من أن تخرجوا له وجها يسلم على أصولكم التي هي الصحيحة عندكم وأنتم لا ترون الاجتهاد فتشرطوه في هذا الخبر.

قلنا: إنما قلنا ذلك دفعا لكم عن ظاهر الخبر وإخراجه من أن يكون حجة لكم، ويمكن إذا تبرعنا بقبوله أن يكون له تأويل صحيح على أصولنا وهو أن

الفائدة في قوله " عليه السلام " لا يقبل الله الصلاة إلا به وجوب هذا الوضوء ويجري مجرى قولنا: لا يقبل الله صلاة إلا بطهور والفائدة إيجاب الطهور، وقد يجب في بعض المواضع الوضوء على هذه الصفة عندنا بحيث يخاف من مسح رجليه على نفسه ولا يجد بدا ms023 من غسلهما للتقية، ولا فرق بين أن لا يتمكن من فعل الوضوء على الوجه المفروض وبين فقد (١) الماء أو الخوف على النفس من استعماله إما من عدو أو برد شديد، وإذا فرضنا أن من هذه حاله يخاف أيضا من أن يتيمم كخوفه من مسح قدميه جازت له الصلاة بغسل رجليه من غير مسح لهما، وجرى مجرى من حبس في موضع لا يقدر فيه على ماء يتوضأ به ولا تراب يتيمم به.

(مسألة) NoteV00P114N١٥ [استئناف ماء جديد للرجلين] ومما انفردت به الإمامية: وجوب مسح الرجلين ببلة اليدين من غير استئناف ماء جديد لهما.

وباقي الفقهاء أجمع (٢) يخالفون في ذلك (٣).

والذي يدل على صحة هذا المذهب مع الإجماع المتقدم المتكرر أن كل من أوجب في تطهير الرجلين المسح دون غيره أوجبه ببلة اليد، والقول بأن المسح واجب وليست البلة شرطا قول خارج عن الإجماع.

وأيضا ما سلكناه في مسح الرأس بالبلة من أن المتوضي مأمور إذا مسح رأسه بتطهير رجليه على الفور، فإذا تشاغل بأخذ ماء جديد فقد عدل عن الفور وأخر امتثال الأمر.

(مسألة) NoteV00P115N١٦ [حد مسح الرجلين] ومما انفردت به الإمامية: القول بأن مسح الرجل (١) هو من أطراف الأصابع إلى الكعبين، والكعبان هما العظمان الناتئان في ظهر القدم عند معقد الشراك، ووافقهم محمد بن الحسن (٢) صاحب أبي حنيفة في أن الكعب ما ذكرناه وإن كان يوجب غسل الرجلين إلى هذا الموضع.

والدليل على صحة هذا المذهب: مضافا إلى الإجماع الذي تقدم ذكره أن كل من أوجب من الأمة في الرجلين المسح دون غيره يوجب المسح على الصفة التي ذكرناها، وأن الكعب هو الذي في ظهر القدم، فالقول بخلاف ذلك خارج عن الإجماع.

وأيضا فإن دخول الباء في الرؤوس يقتضي التبعيض، لأن هذه الباء إذا

دخلت ولم تكن لتعدية الفعل إلى المفعول فلا بد لها من فائدة وإلا كان إدخالها عبثا، والفعل متعد بنفسه فلا حاجة به إلى حرف متعد، فلا بد من وجه يخرج إدخالها من العبث وليس ذلك إلا ms024 إيجاب التبعيض، وإذا وجب تبعيض طهارة الرؤوس فكذلك في الأرجل بحكم العطف، وكل من أوجب تبعيض طهارة الرجل (١) ولم يوجب استيفاء جميع العضو ذهب إلى ما ذكرناه.

وقد بينا في مسائل الخلاف الكلام على هذه المسألة واستوفيناه، وأجبنا من يسأل فيقول: كيف قال: (إلى الكعبين) وعلى مذهبكم ليس في كل رجل إلا كعب واحد؟

بأن قلنا: إنه تعالى أراد رجلي كل متطهر وفي الرجلين كعبان على مذهبنا، ولو بني الكلام على ظاهره لقال: وأرجلكم إلى الكعاب، والعدول بلفظ (أرجلكم) إلى أن المراد بها رجلا كل متطهر أولى من حملها على كل رجل.

وتكلمنا على تأويل أخبار (٢) تعلقوا بها في أن الكعب هو الذي في جانب القدم بما يستغني ها هنا عن ذكره.

(مسألة) NoteV00P116N١٧ [تكرير الغسل والمسح] ومما انفردت به الإمامية القول بأن المسنون في تطهير العضوين المغسولين وهما الوجه واليدان مرتان ولا تكرر في الممسوحين الرأس والرجلين،

والفقهاء كلهم على خلاف ذلك، (١) إلا أن أبا حنيفة (٢) يوافقنا في أن مسح الرأس خاصة مرة واحدة.

ودليلنا على صحة مذهبنا بعد الإجماع المتقدم أنا قد دللنا على أن فرض الرجلين المسح دون غيره وكل من أوجب مسحهما على هذا الوجه يذهب إلى أنه لا تكرار فيهما، وكذلك في طهارة الرأس. ويذهب أيضا إلى أن المسنون في العضوين المغسولين المرتان بلا زيادة والتفرقة بين هذه المسائل خروج عن الإجماع.

ولك أن تقول: قد ثبت أن المرتين في المغسولين مسنون والزيادة على ذلك حكم شرعي فلا بد فيه من دليل شرعي ولا دليل فيه فإن كل شئ تعتمدونه في ذلك المرجع فيه إلى أخبار (٣) آحاد لا يعمل بها على ما دللنا عليه في مواضع كثيرة.

(مسألة) NoteV00P117N١٨ [المباشرة في الوضوء] ومما انفردت الإمامية به: القول بوجوب تولي المتطهر وضوءه بنفسه إذا

كان متمكنا من ذلك فلا يجزيه سواه.

والفقهاء كلهم يخالفون في ذلك. (١) والدليل على صحة هذا المذهب مضافا إلى الإجماع قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم ms025 وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين) (٢) فأمرنا بأن نكون غاسلين وماسحين والظاهر يقتضي تولي الفعل حتى يستحق التسمية، لأن من وضأه غيره لا يسمى غاسلا وماسحا على الحقيقة.

وأيضا فإن الحدث متيقن ولا يزول إلا بيقين، وإذا تولى تطهير أعضائه زال الحدث بيقين، وليس كذلك إذا تولاه له غيره.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P118N١٩ [ناقضية النوم للوضوء] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول بأن النوم حدث ناقض للطهارة على اختلاف حالات النائم، وليس هذا مما انفردت به الإمامية، لأنه مذهب المزني (٣) صاحب الشافعي.

وقد استقصينا هذه المسألة في الكلام على مسائل الخلاف ودللنا على صحتها بقوله جل ثناؤه: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة...) الآية، وقد نقل أهل التفسير (١) وأجمعوا على أن المراد إذا قمتم من النوم، وأن الآية قد خرجت على سبب يقتضي ما ذكرناه فكأنه تعالى قال وإذا قمتم إلى الصلاة من النوم، وهذا الظاهر يوجب الوضوء من كل نوم، وإجماع الإمامية أيضا حجة في هذه المسألة.

وقد عارضنا المخالف لنا فيها بما يروونه في كتبهم وأحاديثهم من قوله (صلى الله عليه وآله): العين وكاء السه (٢) فمن نام فليتوضأ، (٣) واستوفينا ذلك بما لا طائل في ذكر جميعه هاهنا.

<tl٢>مسألة NoteV00P119N٢٠ [عدم ناقضية المذي والوذي للوضوء] </tl٢> ومما انفردت الإمامية عن القول بأن المذي والوذي لا ينقضان الوضوء على كل حال، لأن مالكا وإن ذهب إلى أنهما لا ينقضان الوضوء متى خرجا على وجه يخالف العادة فإنه يذهب إلى نقض الطهر بهما إذا كانا معتادين (٤)، فالانفراد من الإمامية ثابت على كل حال.

ودليلهم على ذلك: بعد إجماعهم عليه أن نقض الطهر حكم شرعي لا محالة لا يجوز إثباته إلا بدليل شرعي، ولا دليل على أنهما ينقضان الوضوء، والرجوع إلى أخبار الآحاد في ذلك غير مغن لأنا قد بينا في مواضع أن أخبار الآحاد لا يعمل عليها في الشريعة.

ويمكن أن يحتج على المخالفين بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وعلى آله) في ذلك من قوله: ms026 لا وضوء إلا من صوت أو ريح (١).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P120N٢١ [ترتيب غسل الجنابة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بترتيب (٢) غسل الجنابة وأنه يجب غسل الرأس ابتداء ثم الميامن ثم المياسر، وإنما كانت بذلك منفردة لأن الشافعي وإن وافقها في وجوب ترتيب الطهارة الصغرى فهو لا يوجب الترتيب في الكبرى (٣)، وأبو حنيفة ومن وأفقه يسقطون الترتيب في الطهارتين (٤).

دليلنا مضافا إلى الإجماع المتردد أن الجنابة إذا وقعت بيقين لم يزل

حكمها إلا بيقين، وقد علمنا أنه إذا رتب الغسل تيقن زوال حكم الجنابة وليس كذلك إذا لم يرتب.

وأيضا فإن الصلاة واجبة في ذمته فلا تسقط إلا بيقين. ولا يقين إلا مع ترتيب الغسل.

وأيضا فقد ثبت وجوب ترتيب الطهارة الصغرى ولا أحد أوجب الترتيب فيها على كل حال، ولم يشترط ذلك بالاجتهاد وإن شئت أن تقول: ولا أحد لم يعذر تارك الترتيب فيها إلا وهو موجب لترتيب غسل الجنابة فالقول بخلافه خروج عن الإجماع.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P121N٢٢ [قراءة القرآن للجنب والحائض] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن الجنب والحائض يجوز أن يقرأ من القرآن ما شاءا إلا عزائم السجود وهي سجدة لقمان وسجدة الحواميم (١) وسورة النجم، وأقرأ باسم ربك الذي خلق وإنما كانت منفردة بذلك، لأن داود يبيحهما قراءة قليل القرآن وكثيره من غير استثناء (٢).

ومالك يجوز للجنب أن يقرأ من القرآن الآية والآيتين، ويجيز للحائض والنفساء أن تقرأ من القرآن ما شاءتا (٣).

وأبو حنيفة وأصحابه يحظرون على الجنب والحائض قراءة القرآن إلا أن يكون دون آية (١).

فأما الشافعي فيمنعهما من قراءة القليل والكثير (٢)، دليلنا على صحة ما ذكرنا الإجماع الذي تكرر وقوله تعالى: (فاقرؤوا ما تيسر من القرآن) (٣) وقوله تعالى: (اقرأ باسم ربك الذي خلق) (٤) وظاهر عموم ذلك يقتضي حال الجنابة وغيرها.

فإن ألزمنا قراءة السجدات قلنا: أخرجناها بدليل.

ويمكن أن يكون الفرق بين عزائم السجود وغيرها أن فيها سجودا واجبا والسجود لا يكون إلا على طهر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P122N٢٣ [وقت ms027 التيمم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن التيمم إنما يجب في آخر وقت الصلاة وعند تضيقه، والخوف من فوت الصلاة متى لم يتيمم وإن قدمه على هذا الوقت لم يجزئه.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك، لأن أبا حنيفة يجوز تقديمه على دخول الوقت (١)، والشافعي لا يجوز ذلك، لكنه يجوزه في أول الوقت (٢)، وأبو حنيفة يستحب تأخيره إلى آخر الوقت (٣)، والشافعي يستحب تقديمه في أوله (٤).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتكرر.

وأيضا فالتيمم بلا خلاف إنما هو طهارة ضرورة، ولا ضرورة إليه إلا في آخر الوقت وما قبل هذه الحال لا يتحقق فيه ضرورة.

وليس للمخالف أن يتعلق بظاهر قوله جل وعز (فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا) (٥)، وأنه لم يفرق بين أول الوقت وآخره، لأن الآية لو كان لها ظاهر يخالف قولنا جاز أن نخصه بما ذكرناه من الأدلة فكيف ولا ظاهر لها ينافي ما نذهب إليه، لأنه جل ثناؤه قال: (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة) (٦) وأراد بلا خلاف إذا أردتم القيام إلى الصلاة ثم أتبع ذلك حكم العادم للماء الذي يجب عليه التيمم، فيجب على من تعلق بهذه الآية أن يدل على أن من كان في أول الوقت له أن يريد الصلاة ويعزم على القيام إليها فإنا

نخالف في ذلك ونقول: ليس لمن عدم الماء أن يريد الصلاة في أول الوقت.

وليس لهم أن يفصلوا بين حكم الجملتين ويقولوا: إن إرادة الصلاة شرط في الجملة الأولى التي أمر فيها بالطهارة بالماء مع وجوده، وليست شرطا في الجملة الثانية التي ابتداؤها (وإن كنتم مرضى أو على سفر) (١) وذلك لأن الشرط الأول لو لم يكن شرطا في الجملتين معا لكان يجب على المريض والمسافر إذا أحدثا التيمم وإن لم يريدا الصلاة وهذا لا يقوله أحد.

<tl٢>مسألة NoteV00P124N٢٤ [حد الوجه في التيمم] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بأن مسح الوجه بالتراب في التيمم إنما هو إلى طرف الأنف من ms028 غير استيعاب له فإن باقي الفقهاء يوجبون الاستيعاب له (٢).

والإمامية وإن اقتصرت في التيمم على ظاهر الكف فلم تنفرد بذلك لأنه قد روي عن الأوزاعي (٣) مثله.

والذي يدل على ما ذكرناه: مضافا إلى الإجماع وقوله جل ثناؤه:

(فامسحوا بوجوهكم وأيديكم) (٤) ودخول الباء إذا لم يكن لتعدية الفعل إلى

المفعول لا بد له من فائدة وإلا كان عبثا ولا فائدة بعد ارتفاع التعدية إلا التبعيض.

وأيضا: فإن التيمم طهارة موضوعها التخفيف، فلا يجوز استيعاب الأعضاء فيها كاستيعابها في طهارة الاختيار، فلهذا كانت في عضوين، وكانت الطهارة الأخرى في أربعة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P125N٢٥ [أقل الطهر] </tl٢> ومما يشتبه انفراد الإمامية به القول بأن أقل الطهر بين الحيضتين عشرة أيام.

وقد روي من بعض الجهات عن مالك (١) مثل ذلك بعينه، وفي روايات آخر أنه لا يوقت (٢).

وعند أبي حنيفة وأصحابه والشافعي أقل الطهر خمسة عشر يوما (٣).

دليلنا الإجماع المتقدم.

وأيضا فإن المدة التي ذهبنا إليها وهي عشرة أيام مجمع عليها، وعلى من ذهب إلى الزيادة عليها الدلالة، ولا حجة في ذلك تعتمد.

وأيضا فإن قولنا أحوط للعبادات لأنا نوجب على المرأة عند مضي عشرة أيام على انقطاع الدم الصلاة والصوم وهم يراعون مضي خمسة عشر يوما، فقولنا أولى في الاحتياط للعبادة وأشد استظهارا فيها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P126N٢٦ [كفارة وطء الحائض] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: إيجابها على من وطئ زوجته في أول الحيض أن يتصدق بدينار وفي وسطه نصف دينار وفي آخره ربع دينار.

ومن عداهم يخالف في هذا الترتيب، لأن ابن حنبل وإن وافقهم في إيجاب الكفارة بالوطء في الحيض يذهب إلى أنه يجب أن يتصدق بدينار أو نصف دينار (١).

وقال الشافعي في قوله القديم: يتصدق بدينار (٢)، وفي القول الجديد يستغفر الله ولا كفارة تلزمه (٣)، وبذلك قال أبو حنيفة وأصحابه ومالك وربيعة والليث بن سعد (٤).

وحكى المزني عن محمد بن الحسن أنه قال: يتصدق بدينار أو نصف دينار (١).

ودليلنا: الإجماع المعتمد عليه في كل المسائل.

ومما يعارضون به ما ms029 يروونه عن ابن عباس عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: من أتى أهله (٢) وهي حائض فليتصدق بدينار أو نصف دينار (٣).

وليس لهم أن يحملوا ذلك على الاستحباب، لأن ظاهر الأمر في الشرع يقتضي الوجوب، ولأنهم لا يستحبون هذا المبلغ المخصوص لأجل هذا الوطء، وإنما يستحبون الصدقة على الإطلاق، والخبر يقتضي خلاف ذلك.

فإن قيل: الخبر الذي عارضتم به يقتضي التخيير بين دينار ونصف دينار.

قلنا: يحتمل أن يريد بدينار إن وطئ في أول الحيض، وبنصفه إن وطئ في وسطه.

ويمكن أن يكون الوجه في ترتيب هذه الكفارة أن الواطئ في أول الحيض لا مشقة عليه من ترك الجماع لقرب عهده به فغلظت كفارته والواطئ في آخره مشقته شديدة لتطاول عهده به فكفارته أنقص وكفارة الواطئ في نصف الحيض متوسطة بين الأمرين.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P128N٢٧ [وطء الحائض بعد انقطاع الدم] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به القول بجواز أن يطئ الرجل زوجته إذا طهرت عن دم الحيض وإن لم تغتسل متى مست به الحاجة إليه ولم يفرقوا بين جواز ذلك في مضي أكثر الحيض أو أقله.

ووافق الشيعة في ذلك داود (١) وقال بمثل قولها.

وأبو حنيفة وأصحابه يجوزون له أن يطئها قبل أن تغتسل إذا انقطع دمها إن كان ذلك بعد مضي زمان أكثر الحيض، وإن كان فيما دون أكثر الحيض لم يجز له وطؤها إلا بأن تغتسل أو يمضي عليها وقت صلاة كاملة (٢).

وقال الشافعي: ليس له أن يطئها حتى تغتسل على كل حال (٣).

دليلنا: الإجماع المتقدم، وقوله تعالى: (والذين هم لفروجهم حافظون * إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم) (٤)، وقوله جل وعز (فأتوا حرثكم أنى شئتم) (٥)، وعموم هذه الظواهر يتناول (٦) موضع الخلاف.

وأيضا قوله جل ثناؤه: (ولا تقربوهن حتى يطهرن) (٧)، ولا شبهة في أن

المراد بذلك انقطاع الدم دون الاغتسال وجعله جل ثناؤه انقطاع الدم غاية يقتضي أن ما بعده بخلافه.

وقد استقصينا الكلام في هذه المسألة في مسائل الخلاف. وبلغنا ms030 غايته وذكرنا معارضتهم بالقراءة الأخرى في قوله جل ثناؤه: (حتى يطهرن) فإنها قرئت بالتشديد ومع التشديد فلا بد من أن يكون المراد بها الطهارة بالماء وأجبنا عنها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P129N٢٨ [أكثر النفاس] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن أكثر النفاس مع الاستظهار التام ثمانية عشر يوما، لأن باقي الفقهاء يقولون بخلاف ذلك، فيذهب أبو حنيفة وأصحابه والثوري والليث بن سعد إلى أن أكثره أربعون يوما (١).

وذهب مالك والشافعي إلى أن أكثره ستون يوما (٢).

وحكى الليث أن في الناس من يذهب إلى أنه سبعون يوما (٣).

وحكي عن الحسن البصري أن أكثر النفاس خمسون يوما (١).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد ذكره.

وأيضا فإن النساء يدخلن في عموم الأمر بالصلاة والصوم، وإنما تخرج النفساء بالأيام التي راعتها الإمامية بإجماع الأمة على خروجها، وما زاد على هذه الأيام لا دليل قاطع يدل على إخراجها من العموم، والظاهر يتناولها.

وأيضا فإن الأيام التي ذكرناها مجمع على أنها نفاس، وما زاد عليها لا يجوز إثباته نفاسا بأخبار الآحاد والقياس، لأن المقادير الشرعية كلها لا يجوز إثباتها إلا من طريق مقطوع به، وقد تكلمنا في هذه المسألة في جملة ما خرج لنا من مسائل الخلاف.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P130N٢٩ [الترتيب في غسل الميت] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بوجوب ترتيب غسل الميت، وأن يبدأ برأسه (٢) ثم بميامنه ثم بمياسره.

والدليل على صحة ذلك: إجماع الفرقة المحقة على ما تقدم.

وأيضا فقد ثبت وجوب ترتيب غسل الجنابة وكل من أوجب ذلك أوجب ترتيب غسل الميت، فالفرق (٣) بين المسألتين يخالف إجماع الأمة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P131N٣٠ [وضع الجريدتين مع الميت] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: استحبابهم أن يدرج مع الميت في أكفانه جريدتان خضراوان رطبتان من جرايد النخل طول كل واحدة عظم الذراع، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يعرفوه (١).

دليلنا على ذلك الإجماع المتقدم ذكره.

وقد روي من طرق معروفة أن سفيان الثوري سأل يحيى بن عبادة المكي عن التخضير فقال: إن رجلا من ms031 الأنصار هلك فأوذن رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقال: خضروا صاحبكم فما أقل المتخضرين يوم القيامة، قالوا:

وما التخضير؟ قال: جريدة خضراء توضع من أصل اليدين إلى أصل الترقوة (٢).

وقد قيل: أن الأصل في الجريدة أن الله تعالى لما هبط آدم " عليه السلام " من الجنة إلى الأرض استوحش وشكا ذلك إلى جبرئيل " عليه السلام " وسأله أن يسأل الله جل ثناؤه أن يؤنسه بشئ من الجنة، فأنزل الله جل وعلا عليه النخلة فعرفها وأنس بها (٣) - ولذلك قيل: أن النخلة عمتكم، (٤) لأنها كانت كالأخت لآدم " عليه السلام "، فلما حضرته الوفاة قال لولده: اجعلوا معي من

هذه النخلة شيئا في قبري فجعلت معه الجريدة، وجرت السنة بذلك.

وليس ينبغي أن يعجب من ذلك فالشرائع المجهولة العلل لا يعجب منه، وما التعجب من ذلك إلا كتعجب الملحدين من الطواف بالبيت ورمي الجمار وتقبيل الحجر، ومن غسل الميت نفسه، وتكفينه مع سقوط التكليف عنه.

كتاب الصلاة

كتاب الصلاة <tl٢> (مسألة) NoteV00P134N٣١ [الصلاة في الإبريسم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الصلاة لا تجزي في الثوب إذا كان من إبريسم محض، لأن باقي الفقهاء يخالف في ذلك (١).

والحجة لنا على ما ذهبنا إليه مضافا إلى إجماع الإمامية عليه أنه لا خلاف في تحريم لبس الإبريسم المحض على الرجال، وظاهر التحريم يقتضي فساد الأحكام المتعلقة بالمحرم جملة، ومن أحكام هذا اللبس المحرم صحة الصلاة فيجب أن يكون الصلاة به فاسدة، لأن من حكم لمنهي عنه يجب أن يكون فاسدا على ظاهر النهي إلا أن تمنع من ذلك دلالة.

ونحن وإن كنا نذهب إلى أن النهي من طريق الوضع اللغوي لا يقتضي ذلك، فإنه للعرف (٢) الشرعي يقتضيه، لأنه لا شبهة في أن الصحابة ومن تبعهم ما كانوا يحتاجون في الحكم بفساد الشئ وبطلان تعلق الأحكام الشرعية به إلى

أكثر من ورود نهي الله تعالى أو رسوله (صلى الله عليه وآله)، ولهذا لما عرفوا نهيه (عليه السلام) عن عقد الربا حكموا بفساد العقد، وبأنه غير مجزئ، ولم ms032 يتوقف أحد منهم في ذلك على دليل سوى النهي، ولا قال أحد قط منهم النهي إنما اقتضى قبح الفعل، ويحتاج إلى دلالة أخرى على الفساد وعدم الإجزاء، وهذا عرف لا يمكن جحده.

وأيضا فإن الصلاة في ذمة هذا المكلف بيقين.

[وينبغي أن يسقطها] (١) بيقين مثله، وإذا صلى في الإبريسم المحض لا يعلم قطعا أن ذمته قد برئت كما يعلم ذلك في الثوب من القطن والكتان فيجب أن تكون الصلاة فيه غير مجزئة لعدم دليل الثقة (٢) ببراءة الذمة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P135N٣٢ [الصلاة في وبر الأرانب والثعالب وجلودها] </tl٢> ومما تفردت به الإمامية: بأن الصلاة لا تجوز في وبر الأرانب والثعالب ولا في جلودها وإن ذبحت ودبغت الجلود.

والوجه في ذلك الإجماع المتردد ذكره، وما تقدم أيضا من أن الصلاة في الذمة بيقين فلا تسقط إلا بيقين، ولا يقين في سقوط صلاة من صلى في وبر أرنب أو ثعلب أو جلدهما.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P136N٣٣ [النجاسة المعفو عنها في الصلاة] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به جواز صلاة من صلى وفي قلنسوته نجاسة أو تكته أو ما جرى مجراهما مما لا تتم الصلاة به على الانفراد.

والوجه في ذلك الاتفاق المتقدم ذكره.

ويمكن أن يقال أيضا: إن التكة لاحظ لها في إجزاء الصلاة ولا تصح الصلاة بها على انفراد فجرى وجودها مجرى عدمها، وكأنها من حيث لا تأثير لها في إجزاء الصلاة تجري مجرى ما ليس عليه من الثياب.

فإذا ألزمنا ذلك في العمامة والرداء، وما جرى مجراهما مما لاحظ له في إجزاء الصلاة أسقطنا ذلك بأن العمامة والرداء يمكن أن يكون لهما حظ في ستر العورة، واستباحة الصلاة فهما وإن لم يسترا في بعض الأحوال فإنهما مما يتأتى فيه ستر العورة، وليس كذلك التكة وما يجري مجراها.

<tl٢>مسألة NoteV00P136N٣٤ [ما يجوز السجود عليه] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: المنع من السجود في الصلاة على غير ما أنبتت الأرض، والمنع من السجود على الثوب المنسوج من أي جنس كان.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ms033 ويجيزون السجود على كل طاهر من الأجناس كلها (١)، ومالك خاصة يكره الصلاة على الطنافس والبسط من

الشعر والأدم (١)، إلا أن ما أظنه ينتهي إلى أن الصلاة على ذلك غير مجزئة.

والوجه فيما ذهبنا إليه: ما تردد من الإجماع، ثم دليل براءة الذمة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P137N٣٥ [وجوب قول حي على خير العمل في الأذان] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن تقول في الأذان والإقامة بعد قول: (حي على الفلاح): حي على خير العمل.

والوجه في ذلك: إجماع الفرقة المحقة عليه.

وقد روت العامة (٢) أن ذلك مما كان يقال في بعض أيام النبي (صلى الله عليه وآله)، وإنما ادعي أن ذلك نسخ ورفع، وعلى من ادعى النسخ الدلالة له، وما يجدها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P137N٣٦ [التثويب في الأذان] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: كراهية التثويب في الأذان ومعنى ذلك أن يقول في صلاة الصبح بعد قول (حي على الصلاة حي على الفلاح): الصلاة خير من النوم.

وقد وافق على كراهية ذلك غير الإمامية من أصحاب أبي حنيفة، وقالوا:

التثويب هو أن يقول بعد الفراغ من الأذان: حي على الصلاة حي على الفلاح مرتين (١).

واستدلوا على ذلك بأن قالوا: التثويب مأخوذ من العود إلى الشئ وإنما يعاد إلى شئ قد تقدم ذكره، وما تقدم أن الصلاة خير من النوم فيكون ذلك عودا إليه.

وكان الشافعي يذهب إلى أن التثويب مسنون في أذان الصبح دون غيره (٢)، وحكي عنه أنه قال في الجديد: هو غير مسنون (٣).

وقال النخعي: هو مسنون في أذان سائر الصلوات (٤).

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه من كراهيته، والمنع منه الإجماع الذي تقدم.

وأيضا لو كان مشروعا لوجب أن يقوم دليل شرعي على ذلك ولا دليل عليه وإنما يرجعون إلى أخبار آحاد (٥) ضعيفة، ولو كانت قوية لما أوجبت إلا الظن وقد دللنا في غير موضع على أن أخبار الآحاد لا توجب العمل كما لا توجب العلم.

وأيضا فلا خلاف في أن من ترك التثويب لا ذم عليه، لأنه إما أن يكون ms034

مسنونا على مذهب بعض الفقهاء، أو غير مسنون على مذهب قوم آخرين منهم، وعلى كلا الأمرين لا ذم على تاركه، وما لا ذم في تركه ويخشى في فعله أن يكون معصية وبدعة فالأحوط في الشرع تركه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P139N٣٧ [ما يستحب افتتاح الصلاة به من التكبيرات] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول باستحباب افتتاح الصلاة بسبع تكبيرات يفصل بينهن بتسبيح وذكر لله جل ثناؤه مسطور، وأنه من السنن المؤكدة وليس أحد من باقي الفقهاء يعرف ذلك (١).

والوجه في ذلك: إجماع الطائفة عليه.

وأيضا فلا خلاف في أن الله جل ثناؤه قد ندبنا في كل الأحوال إلى تكبيره وتسبيحه وأذكاره الجميلة، وظواهر آيات كثيرة من القرآن تدل على ذلك مثل قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا اذكروا الله ذكرا كثيرا * وسبحوه بكرة وأصيلا) (٢)، فوقت افتتاح الصلاة داخل في عموم الأحوال التي أمرنا فيها بالأذكار.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P140N٣٨ [تكبيرة الإحرام] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به ومالك (١) يوافقها عليه القول بأن الصلاة لا تنعقد إلا بقول المصلي " الله أكبر "، وأن غير هذه اللفظة لا يقوم مقامها لأن الشافعي يذهب إلى أنها لا تنعقد إلا بقوله " الله أكبر " أو " الله الأكبر " ولا تنعقد بسوى ذلك من الألفاظ (٢).

وقال أبو حنيفة ومحمد: تنعقد بكل لفظ يقصد به التعظيم والتفخيم، ويجوز عندهما الاقتصار على مجرد الاسم وهو أن يقول (الله) ولا يأتي بصفة (٣).

وقال أبو يوسف: تنعقد بألفاظ التكبير مثل قوله: (الله أكبر) و (الله الأكبر) و (الله الكبير) ولا تنعقد بغير لفظ تكبير (٤).

وحكي عن الزهري أنه قال: تنعقد الصلاة بالنية فقط (٥).

دليلنا على ما ذهبنا إليه الإجماع المتكرر. وأيضا فإن الصلاة في ذمته بيقين ولا تسقط إلا بيقين مثله ولا يقين في سقوطها عن الذمة إلا باللفظ الذي اخترناه.

ومن الطريف أن مخالفينا يروون عن النبي (صلى الله عليه وآله) بلا خلاف بينهم أنه قال: مفتاح الصلاة الطهور وتحريمها التكبير وتحليلها التسليم (١).

ويروون عنه (صلوات الله عليه وآله) أنه قال: لا يقبل الله ms035 صلاة امرئ حتى يضع الوضوء (٢) مواضعه، ثم يستقبل القبلة وهو يقول: الله أكبر (٣)، وذلك كله صريح في أنه لا يجزئ إلا ما ذكرناه.

وليس لأحد أن يقول: من جملة التكبير قولنا: الله الأكبر، والله الكبير، وذلك أن هذه اللفظة يجب صرفها إلى ما يسمى في عهد اللغة تكبيرا، ولا يعهد في ذلك إلا قولنا: الله أكبر دون سائر ما اشتق منه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P141N٣٩ [التكفير في الصلاة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: المنع من وضع اليمين على الشمال في الصلاة

لأن غير الإمامية يشاركها في كراهية ذلك.

وحكى الطحاوي في اختلاف الفقهاء عن مالك أن وضع اليدين إحداهما على الأخرى إنما يفعل في صلاة النوافل من طول القيام وتركه أحب إلي (١).

وحكى الطحاوي أيضا عن الليث بن سعد أنه قال: سبل (٢) اليدين في الصلاة أحب إلي إلا أن يطيل القيام فيعيا فلا بأس بوضع اليمنى على اليسرى (٣).

وحجتنا على صحة ما ذهبنا إليه: ما تقدم ذكره من إجماع الطائفة، ودليل سقوط الصلاة عن الذمة بيقين.

وأيضا فهو عمل كثير في الصلاة خارج عن الأعمال المكتوبة فيها من الركوع والسجود والقيام، والظاهر أن كل عمل في الصلاة خارج عن أعمالها المفروضة أنه لا يجوز.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P142N٤٠ [القراءة في الصلاة] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بوجوب القراءة في الركعتين الأوليين على التضييق وأنه مخير في الركعتين الأخريين بين القراءة والتسبيح لأن الشافعي وإن وافقها في إيجاب القراءة في الأوليين فإنه يوجبها أيضا على التضييق في

الأخريين ولا يخير بينها وبين التسبيح (١).

وقال مالك: تجب القراءة في معظم الصلاة، فإن كانت الصلاة ثلاث ركعات قرأ في اثنتين، وإن كانت أربعا قرأ في ثلاث (٢).

وقال أبو حنيفة: فرض القراءة في ركعتين من الصلاة، فإن قرأ في الأوليين وقعت عن فرضه، وإن تركها فيهما لزمه أن يأتي بهما في الأخريين (٣).

وقال الحسن البصري: تجب القراءة في ركعة واحدة (٤).

دليلنا على ما ذهبنا إليه الإجماع المتقدم وطريقة براءة الذمة.

ويجوز أن نعارض مخالفينا ms036 ونلزمهم على أصولهم أن يرجعوا به على مذاهبهم وإن لم يكن على سبيل الاستدلال منا، بالخبر الذي يرويه رفاعة بن مالك أن النبي (صلى الله عليه وآله) لما علم رجلا كيف يصلي قال له (عليه السلام): إذا قمت إلى الصلاة فكبر ثم اقرأ فاتحة الكتاب ثم اركع وارفع حتى تطمئن قائما وهكذا فاصنع في كل ركعة (٥).

وليس لهم أن يقولوا: فأنتم لا توجبون قراءة فاتحة الكتاب في كل ركعات الصلاة، وظاهر الخبر يقتضي ذلك.

قلنا: هذا الخبر ليس بدليل لنا في هذه المسألة فيلزمنا أن يكون مطابقا للمذهب، وإنما أوردناه على سبيل الإلزام والمعارضة، ثم لنا أن نقول: نحن نوجب الفاتحة في الركعات كلها لكن في الأوليين تضييقا، وفي الأخريين تخييرا، ودخول التخيير في الأخريين لا يخرج الفاتحة من أن تكون واجبة فيهما.

ومما يمكن الاستدلال به في هذه المسألة قوله جل ثناؤه: (فاقرؤوا ما تيسر من القرآن) (١) وظاهر هذا القول يقتضي عموم الأحوال كلها التي من جملتها أحوال الصلاة، ولو تركنا وظاهر الآية لقلنا: أن القراءة واجبة في الركعات كلها تضييقا لكن لما دل الدليل على جواز التسبيح في الأخريين قلنا بالتضييق في الأوليين والتخيير في الأخريين، والوجوب يعم الكل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P144N٤١ [قول آمين في الصلاة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: إيثار ترك لفظة " آمين " بعد قراءة الفاتحة لأن باقي الفقهاء يذهبون إلى أنها سنة (٢).

دليلنا على ما ذهبنا إليه: إجماع الطائفة على أن هذه اللفظة بدعة وقاطعة للصلاة، وطريقة الاحتياط أيضا لأنه لا خلاف في أنه من ترك هذه اللفظة لا يكون عاصيا، ولا مفسدا لصلاته، وقد اختلفوا فيمن فعلها، فذهبت الإمامية إلى أنه قاطع لصلاته والأحوط تركها.

وأيضا فلا خلاف في أن هذه اللفظة ليست من جملة القرآن ولا مستقلة بنفسها في كونها دعاء وتسبيحا فجرى التلفظ بها مجرى كل كلام خارج عن القرآن والتسبيح.

فإذا قيل: هي تأمين على كل دعاء سابق لها وهو قوله جل ثناؤه: (اهدنا الصراط المستقيم) ms037 (١).

قلنا: الدعاء إنما يكون دعاء بالقصد، ومن يقرأ الفاتحة إنما قصده التلاوة دون الدعاء، وقد يجوز أن يعرى من قصد الدعاء ومخالفنا يذهب إلى أنها مسنونة لكل مصل من غير اعتبار قصده إلى الدعاء، وإذا ثبت بطلان استعمالها فيمن لم يقصد إلى الدعاء ثبت ذلك في الجميع لأن أحدا لم يفرق بين الأمرين.

<tl٢>مسألة NoteV00P145N٤٢ [قراءة العزائم في الصلاة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: المنع في صلاة الفريضة خاصة من القراءة بعزائم السجود وهي سجدة لقمان وسجدة الحواميم، وسجدة النجم واقرأ باسم ربك الذي خلق.

وروي عن مالك أنه كان يكره ذلك (٢)، وأجاز أبو حنيفة قراءة السجدات فيما يجهر فيه بالقراءة من الصلوات دون ما لا يجهر فيه (٣)، وأجازه الشافعي في كل صلاة (٤).

والوجه في المنع من ذلك مع الإجماع المتكرر أن في كل واحدة من هذه السور سجودا واجبا محتوما، فإن سجده كان زائدا في الصلاة، وإن تركه كان مخلا بواجب.

فإن قيل: السجود إنما يجب عند قراءة الموضع المخصوص من السور التي فيها ذكر السجود، وأنتم تمنعون من قراءة كل شئ من السورة (١).

قلنا إنما منع أصحابنا من قراءة السورة وذلك اسم يقع على الجميع ويدخل فيه موضع السجود، وليس يمتنع أن يقرأ البعض الذي لا ذكر فيه للسجود إلا أن قراءة بعض سورة في الفرائض عندنا لا يجوز فامتنع ذلك لوجه آخر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P146N٤٣ [وجوب السورة في الصلاة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بوجوب قراءة سورة تضم إلى الفاتحة في الفرائض خاصة على من لم يكن عليلا ولا معجلا لشغل أو غيره وأنه لا يجوز قراءة بعض سورة في الفريضة ولا سورتين مضافتين إلى الحمد في الفريضة وإن جاز ذلك في السنة، ولا إفراد كل واحدة من سورة والضحى وألم نشرح عن صاحبتها، وكذلك إفراد سورة الفيل عن لإيلاف (٢).

والوجه في ذلك مع الإجماع المتردد طريقة اليقين ببراءة الذمة، وأما قراءة بعض سورة فإنما لا يجزئ متى (٣) لم يكن له عذر في ترك قراءة ms038 السورة الثانية بكمالها،

فأما صاحب العذر فكما يجوز له أن يترك قراءة جميع السور الثانية فيجوز أن يترك بعضها، لأنه ليس ترك البعض بأكثر من ترك الكل.

والوجه في المنع من إفراد السورة التي ذكرناها أنهم يذهبون إلى أن سورة الضحى وألم نشرح سورة واحدة، وكذلك الفيل ولإيلاف، فإذا اقتصر على واحدة كان قارئا بعض سورة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P147N٤٤ [العدول من سورة إلى أخرى] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: حظر الرجوع عن سورة الإخلاص وروي (١) قل يا أيها الكافرون أيضا إذا ابتدأ بها، وإن كان له أن يرجع عن كل سورة إلى غيرها.

والوجه في ذلك: مع الإجماع الذي مضى أن شرف هاتين السورتين وعظم ثواب فاعلهما لا يمنع أن يجعل لهما هذه المزية، وهي المنع من الرجوع من كل واحدة بعد الابتداء بها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P147N٤٥ [رفع اليدين في تكبيرات الصلاة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بوجوب رفع اليدين في كل تكبيرات الصلاة، إلا أن أبا حنيفة وأصحابه والثوري لا يرون رفع اليدين بالتكبير إلا في

الافتتاح للصلاة. (١).

وروي عن مالك أنه قال: لا أعرف رفع اليدين في شئ من تكبيرات الصلاة (٢)، وروي عنه خلاف ذلك (٣).

وقال الشافعي: يرفع يديه إذا افتتح الصلاة وإذا كبر للركوع وإذا رفع رأسه منه، ولا يرفع بعد ذلك في سجود ولا في قيامه منه (٤).

والحجة فيما ذهبنا إليه: طريقة الإجماع وبراءة الذمة.

وقد روى مخالفونا عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه رفع في كل خفض ورفع في السجود (٥) وادعوا أن ذلك نسخ ولا حجة لهم على صحة هذه الدعوى.

فإن استدلوا بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: كفوا أيديكم في الصلاة (٦). وفي خبر آخر: اسكنوا في الصلاة (٧)، أو بما يرويه البراء ابن عازب عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه كان إذا افتتح الصلاة رفع يديه

ثم لم يعد (١).

فالجواب أن هذه كلها أخبار آحاد لا توجب علما، وقد بينا أن العمل في الشريعة بما لا يوجب ms039 العلم غير جائز، وبعد فيجوز أن يريد بالأمر بكف الأيدي قبضها عن الأفعال الخارجة عن أعمال الصلاة ونحمل قوله: لم يعد على أنه لم يعد إلى رفع يديه في ابتداء الركعة فإن ذلك مما لا ينكرونه بلا خلاف.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P149N٤٦ [ذكر الركوع والسجود] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: القول بإيجاب التسبيح في الركوع والسجود، لأن أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه وداود بن علي يوجبون ذلك، (٢) وإنما يسقط وجوبه باقي الفقهاء المشهورين كأبي حنيفة والشافعي ومالك (٣).

والذي يدل على وجوبه: بعد إجماع الطائفة كل آية من القرآن اقتضت بظاهرها الأمر بالتسبيح وعموم الظاهر يقتضي دخول أحوال الركوع والسجود فيه، ومن أخرج هذه الأحوال منه فيحتاج إلى دليل، وأيضا طريقة براءة الذمة التي تكرر ذكرها.

ومخالفونا يروون عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه لما نزل (فسبح

باسم ربك العظيم) (١) قال (عليه السلام): اجعلوها في ركوعكم، ولما نزل سبح اسم ربك الأعلى) (٢) قال عليه السلام: اجعلوها في سجودكم (٣) وظاهر الأمر على الوجوب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P150N٤٧ [الجلوس بعد رفع الرأس من السجدة الثانية] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به، والشافعي (٤) يوافقها فيه: إيجابهم على من رفع رأسه من السجدة الثانية في الركعة الأولى أن يجلس جلسة قبل نهوضه إلى الثانية، وإنما لا يوجب هذه الجلسة باقي الفقهاء كأبي حنيفة ومالك ومن عداهما (٥).

والحجة لنا: بعد إجماع الطائفة طريقة براءة الذمة وأن من لم يفعل ذلك لم يتيقن سقوط الصلاة عن ذمته، وقد روى مخالفونا كلهم عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه كان يجلس هذه الجلسة (٦).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P151N٤٨ [في التشهد] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: إيجاب التشهد الأول في الصلاة. وقد وافقنا على ذلك الليث بن سعد وأحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه (١).

وقال أبو حنيفة:: التشهدان معا غير واجبين (٢).

وقال الشافعي: الثاني واجب والأول غير واجب (٣).

دليلنا: الإجماع المتردد، وطريقة براءة الذمة، وأيضا فهذه حال هو فيها مندوب إلى ذكر الله تعالى وتعظيمه، والصلاة على نبيه (صلى ms040 الله عليه وآله) لدخولها في عموم الآيات المقتضية لذلك مثل قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا صلوا عليه وسلموا تسليما) (٤) وكل من أوجب الصلاة على النبي (عليه السلام) في هذه الحال أوجب التشهد الأول.

ومما يلزمونه أنهم يروون عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه كان يتشهد التشهدين جميعا (٥)، ورووا كلهم عنه (عليه والسلام) أنه قال: صلوا كما

رأيتموني أصلي (١).

<tl٢>مسألة NoteV00P152N٤٩ [في القنوت] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به: القول بأن القنوت في كل صلاة والدعاء فيه بما أحب الداعي مستحب وهو قول الشافعي لأن الطحاوي حكى عنه في كتاب الاختلاف أن له أن يقنت في الصلوات كلها عند حاجة المسلمين إلى الدعاء (٢).

والحجة لنا: مضافا إلى إجماع الطائفة قوله تعالى: (وقوموا لله قانتين) (٣).

فإذا قيل: القنوت هاهنا هو القيام الطويل.

قلنا: المعروف في الشريعة أن هذا الاسم يختص الدعاء في الصلاة (٤) ولا يعرف من إطلاقه سواه وبعد فإنا نحمله على الأمرين.

<tl٢>مسألة NoteV00P152N٥٠ [الدعاء في غير القنوت] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به وهو مذهب مالك (٥): جواز الدعاء في الصلاة

المكتوبة أين شاء المصلي منها.

وحكى ابن وهب عن مالك أنه قال: لا بأس بالدعاء في الصلاة المكتوبة في أولها ووسطها وآخرها (١) وقال ابن القاسم: كان مالك يكره الدعاء في الركوع ولا يرى به بأسا في السجود (٢).

والحجة لنا: إجماع طائفتنا وظاهر أمر الله تعالى بالدعاء مثل قوله تعالى:

(قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن) (٣) وقوله تعالى: (أدعوني أستجب لكم) (٤).

<tl٢>مسألة NoteV00P153N٥١ [رد السلام في الصلاة] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به: رد السلام في الصلاة بالكلام وقد وافق في ذلك سعيد بن المسيب والحسن البصري (٥) إلا أن الشيعة تقول: يجب أن يقول المصلي في رد السلام مثل ما قاله المسلم: سلام عليكم ولا يقول: وعليكم السلام.

وذهب الشافعي إلى أن المصلي يرد السلام بالإشارة دون الكلام (٦).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: إن رد السلام بكلام فسدت ms041 صلاته وإن رده بإشارة أساء (٧).

وقال الثوري: لا يرد السلام حتى يفرغ من الصلاة (١).

والحجة لنا: إجماع الطائفة. فإذا قيل: هو كلام في الصلاة قلنا: ليس كل كلام في الصلاة خارج عن القرآن محظورا لأن الذكر (٢) كلام ولم يدخل تحت الحظر.

ويمكن أن يقال: إن لفظة سلام عليكم من ألفاظ القرآن ويجوز للمصلي أن يتلفظ بها تاليا للقرآن وناويا لرد السلام إذ لا تنافي بين الأمرين.

<tl٢>مسألة NoteV00P154N٥٢ [تسليم المنفرد والمأموم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن المنفرد أو الإمام يسلم تسليمة واحدة مستقبل القبلة وينحرف بوجهه قليلا إلى يمينه وإن كان مأموما سلم تسليمتين واحدة عن يمينه وأخرى عن شماله إلا أن تكون جهة شماله خالية من أحد فيقتصر على التسليم عن يمينه ولا يترك التسليم على جهة يمينه على كل حال وإن لم يكن في تلك الجهة أحد.

وهذا الترتيب لا يذهب إلى مثله أحد من الفقهاء لأن مالكا يذهب إلى أن الإمام يسلم تسليمة واحدة تلقاء وجهه والمنفرد والمأموم يسلمان يمينا وشمالا (٣) وأبو حنيفة وأصحابه والشافعي يذهبون إلى أن يسلم (٤) على كل

حال يمينا وشمالا (١) فالانفراد من الإمامية بذلك الترتيب ثابت.

والحجة لنا: الإجماع المتكرر ذكره.

<tl٢>مسألة NoteV00P155N٥٣ [السهو المفسد للصلاة] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بأنه لا سهو في الركعتين الأوليين من كل صلاة فرض ولا سهو في صلاة الفجر والمغرب وصلاة السفر لأن باقي الفقهاء يخالف في ذلك (٢).

والحجة على ذلك: إجماع الطائفة.

ويمكن أن يكون الوجه فيه تأكد الأوليين من كل صلاة وكذلك المغرب والفجر لأن القصر لا يلحق الأوليين وإنما يلحق الأخريين والمغرب والفجر لا يلحقهما أيضا قصر فلذلك وجب من كل سهو يعرض في الأوليين وفي الصلاتين المذكورتين الإعادة.

<tl٢>مسألة NoteV00P155N٥٤ [الشك في عدد الركعات] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن من شك فلم يدر كم صلى اثنتين أو

ثلاثا واعتدل في ذلك ظنه فإنه يبني على الأكثر وهي الثلاث فإذا سلم صلى ركعة من قيام أو ركعتين من ms042 جلوس مقام ركعة واحدة فإن كان الذي بنى عليه هو الصحيح كان ما صلاه نافلة وإن كان ما أتى به الثلاث كانت الركعة جبرانا لصلاته وكذلك القول فيمن شك فلا يدري أصلي ثلاثا أم أربعا.

ومن شك بين اثنتين وثلاث وأربع بنى أيضا على الأكثر فإذا سلم صلى ركعتين من قيام وركعتين من جلوس حتى إن كان بناؤه على الصحيح فالذي فعله نافلة وإن كان الذي صلاه اثنتين كانت الركعتان من قيام جبرانا لصلاته وإن كان الذي صلاه ثلاثا فالركعتان من جلوس وهي مقام واحدة جبران صلاته.

وباقي الفقهاء يوجبون البناء على اليقين وهو النقصان ويوجبون في هذا الموضع سجدتي السهو ويقولون: إن كان ما بنى عليه من النقصان هو الصحيح فالذي أتى به تمام صلاته وإن كان بنى على الأقل وقد صلى على الحقيقة الأكثر كان ذلك له نافلة (١).

والحجة فيما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، ولأن الاحتياط أيضا فيه، لأنه إذا بنى على النقصان لم يأمن أن يكون قد صلى على الحقيقة الأزيد فيكون ما أتى به زيادة في صلاته.

فإذا قيل: وإذا بنى على الأكثر كان كما تقولون لا يأمن أن يكون إنما فعل الأقل فلا ينفع ما فعله من الجبران لأنه منفصل من الصلاة وبعد التسليم.

قلنا: ما ذهبنا إليه أحوط على كل حال، لأن الإشفاق من الزيادة في الصلاة لا يجري مجرى الإشفاق من تقديم السلام في غير موضعه، لأن العلم بالزيادة في الصلاة مبطل لها على كل حال.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P157N٥٥ [إمامة الفاسق] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: منعهم من الائتمام في الصلاة بالفاسق، ومالك يوافقهم في هذه المسألة، (١) وباقي الفقهاء يجيزون الائتمام في الصلاة بالفاسق (٢)، دليلنا الإجماع المتكرر، وطريقة اليقين ببراءة الذمة، وأيضا قوله تعالى:

(ولا تركنوا إلى الذين ظلموا فتمسكم النار) (٣) وتقديم الإمام في الصلاة ركون إليه لأن إمامة الصلاة معتبر فيها الفضل والتقدم فيما يعود إلى الدين، ولهذا رتب فيها من هو أقرأ وأفقه وأعلم، والفاسق ناقص فلا ms043 يجوز تقديمه على من خلا من نقصه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P158N٥٦ [إمامة ولد الزنا] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: كراهية إمامة ولد الزنا في الصلاة وقد شارك الإمامية غيرهم في ذلك. وذكر الطحاوي في كتاب الخلاف بين الفقهاء أن مالكا كان يكره إمامة ولد الزنا (١). وحكى عن الشافعي أنه قال: أكره أن ينصب من لا يعرف أبوه إماما (٢). وحكى عن أصحاب أبي حنيفة أنهم قالوا غيره أحب إلينا (٣) إلا أنهم وإن كرهوا ذلك فإن الصلاة خلفه عندهم مجزئة. والظاهر من مذهب الإمامية أن الصلاة خلفه غير مجزئة، والوجه في ذلك والحجة له: الإجماع المتقدم وطريقة براءة الذمة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P158N٥٧ [أمامة الأبرص والمجذوم والمفلوج] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به كراهية إمامة الأبرص والمجذوم والمفلوج، والحجة فيه: إجماع الطائفة. ويمكن أن يكون الوجه في منعه نفار النفوس عمن هذه حاله والعزوف عن مقاربته. ولأن المفلوج ومن أشبهه من ذوي العاهات ربما لم يتمكنوا من استيفاء أركان الصلاة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P159N٥٨ [صلاة الضحى والتنفل بعد طلوع الشمس] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية كراهية صلاة الضحى وإن التنفل بالصلاة بعد طلوع الشمس إلى وقت زوالها محرم إلا في يوم الجمعة خاصة.

والوجه في ذلك: الإجماع المتقدم وطريقة الاحتياط فإن صلاة الضحى غير واجبة عند أحد ولا حرج في تركها، وفي فعلها خلاف بل تكون بدعة ويلحق به إثم فالأحوط العدول عنها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P159N٥٩ [ترتيب صلاة الإحدى والخمسين] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به ترتيب صلاة الإحدى والخمسين في اليوم والليلة على الوجه الذي رتبوه وبينوه، لأن باقي الفقهاء لا يعرف ذلك الترتيب (١).

والحجة فيه إجماع الطائفة عليه، وليس يمكن أن يدعى عليهم أنهم أبدعوا فيما يزيدونه من هذه النوافل، لأن الصلاة خير موضوع والزيادة فيه مستحسنة غير منكرة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P159N٦٠ [مسافة التقصير] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به تحديدهم السفر الذي يجب فيه التقصير في

الصلاة ببريدين - والبريد أربع فراسخ - والفرسخ ثلاثة أميال فكأن المسافة أربعة وعشرين ميلا.

وقال أبو حنيفة وأصحابه: مسير ms044 ثلاثة أيام بلياليهن، وهو قول الثوري وابن حي (١).

وقال مالك: ثمانية وأربعون ميلا، فإن لم تكن أميال فمسير يوم وليلة للبغل وهو قول الليث (٢).

وقال الأوزاعي يوم تام (٣).

وقال الشافعي ستة وأربعون ميلا بالهاشمي (٤).

والحجة في ذلك إجماع الطائفة. وأيضا فإن الله تعالى علق سقوط فرض الصيام على المسافر بكونه مسافرا في قوله تعالى: (فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر) (٥)، ولا خلاف بين الأمة في أن كل سفر أسقط فرض الصيام ورخص في الإفطار فهو بعينه موجب لقصر الصلاة وإذا كان الله تعالى قد علق ذلك في الآية باسم السفر فلا شبهة في أن اسم السفر يتناول المسافة التي حددنا السفر بها فيجب أن يكون الحكم تابعا لها.

ولا يلزم على ذلك أدنى ما يقع عليه هذا الاسم من فرسخ أو ميل لأن الظاهر يقتضي ذلك لو تركنا معه (١) لكن الدليل والإجماع أسقطا اعتبار ذلك ولم يسقطاه فيما اعتبرناه من المسافة وهو داخل تحت الاسم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P161N٦١ [نية المسافر الإقامة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن المسافر يلزمه التقصير ما لم ينو المقام في البلد الذي يدخله عشرة أيام فصاعدا، وإذا نوى ذلك وجب عليه الإتمام لأن من عداهم من الفقهاء يخالف في ذلك.

فأبو حنيفة وأصحابه والثوري يقولون: إنه إذا نوى إقامة خمسة عشر يوما أتم وإن نوى أقل من ذلك قصر (٢).

وقال الشافعي ومالك وهو قول سعيد بن المسيب والليث: إذا نوى إقامة أربعة أيام أتم (٣).

وقال الأوزاعي: إذا نوى إقامة ثلاثة عشر يوما أتم (٤).

وروي عن ابن حي أنه قال: إن مر المسافر بمصره الذي فيه أهله وهو

منطلق ماض في سفره قصر فيه الصلاة ما لم يقم به عشرا، فإن أقام به عشرا أو بغيره من سفره أتم الصلاة (١).

وهذه موافقة من ابن حي لنا على بعض الوجوه، لأنه اعتبر العشر فيما نقوله وفيما لا نقول به، وكيف يجوز أن يعتبر العشر في دخول المسافر إلى مصره الذي فيه ms045 أهله ووطنه، وهو بدخوله إليه قد خرج من أن يكون مسافرا، وإنما يعتبر مدة الإقامة فيمن هو مسافر، والمشقة التي يتبعها التقصير زائلة عمن عاد إلى وطنه وحصل بين أهله.

فأما الحجة على أن التحديد الذي ذكرنا أولى من غيره: فهو الإجماع المتكرر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P162N٦٢ [لو أتم المسافر صلاته] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به: القول بأن من تمم الصلاة في السفر يجب عليه الإعادة إن كان متعمدا على كل حال وإن كان أتم (٢) ناسيا أعاد ما دام في الوقت، وبعد خروج الوقت لا إعادة عليه.

وأكثر الفقهاء يخالفون في ذلك لأن أبا حنيفة وأصحابه يقولون: أن قعد في الاثنين قدر التشهد مضى في صلاته، وإن لم يقعد فصلاته فاسدة (٣).

وقال الثوري: إذا قعد في الاثنين لم يعد (٤).

وقال ابن حي إذا صلى أربعا متعمدا أعاد إذا كان منه الشئ اليسير، فإذا طال ذلك في سفره وكثر لم يعد (١) وهذه موافقة منه للشيعة على بعض الوجوه.

وقال حماد بن أبي سليمان: إذا صلى أربعا أعاد (٢)، وهذا وفاق للشيعة لأن ظاهر قوله يقتضي التعمد دون النسيان.

وقال الحسن البصري: إذا افتتح الصلاة على أنه يصلي أربعا أعاد، وإن نوى أن يصلي أربعا بعد أن افتتح الصلاة بنية أن يصلي ركعتين ثم بدا له فسلم في الركعتين أجزأته صلاته (٣).

وقال مالك إذا صلى المسافر أربعا فإنه يعيد ما دام في الوقت، فإذا مضى الوقت فلا إعادة عليه.

وقال: ولو أن مسافرا افتتح المكتوبة ينوي أربعا فلما صلى ركعتين بدا له فسلم أنه لا يجزي (٤)، فإن كان مالك أراد بإيجاب الإعادة ما دام في الوقت وإسقاطها مع خروجه حال النسيان فهو موافق للإمامية وما أظنه أراد ذلك، وظاهر الكلام يقتضي التعمد.

والحجة في مذهبنا: الإجماع المتقدم وأيضا فإن فرض السفر الركعتان فيما كان في الحضر أربعا، وليس ذلك برخصة، وإذا كان الفرض كذلك فمن لم يأت به على ما فرض وجبت عليه الإعادة.

فإن قيل: القرآن يمنع مما ذكرتم، لأنه تعالى قال: ms046 (وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة) (١) ورفع الجناح يدل على الإباحة لا على الوجوب.

قلنا: هذه الآية غير متناولة لقصر الصلاة في عدد الركعات، وإنما المستفاد منها التقصير في الأفعال من الإيماء وغيره، لأنه تعالى علق القصر بالخوف، ولا خلاف في أنه ليس من شرط القصر في عدد ركعات الصلاة الخوف، وإنما الخوف شرط في الوجه الآخر وهو الأفعال في الصلاة لأن صلاة الخوف قد أبيح فيها ما ليس مباحا مع الأمن.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P164N٦٣ [من سفره أكثر من حضره] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن من سفره أكثر من حضره كالملاحين والجمالين ومن جرى مجراهم لا تقصير عليهم، لأن باقي الفقهاء لا يراعون ذلك.

والحجة على ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، وأيضا فإن المشقة التي تلحق المسافر هي الموجبة للتقصير في الصوم والصلاة، ومن ذكرنا حاله ممن سفره أكثر من حضره لا مشقة عليه في السفر، بل ربما كانت المشقة في الحضر لاختلاف العادة، (٢) وإذا لم يكن عليه مشقة فلا تقصير.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P165N٦٤ [العدد الذي تنعقد به الجمعة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الجمعة لا تنعقد إلا بحضور خمسة الإمام أحدهم، لأن أبا حنيفة وأصحابه والليث يقولون: إنها تنعقد بثلاثة سوى الإمام (١).

وروي عن أبي يوسف اثنان سوى الإمام، وبه قال الثوري (٢).

وقال ابن حي إن لم يحضر الإمام إلا رجل واحد فخطب عليه وصلى به الجمعة أجزأتهما (٣).

واعتبر الشافعي أربعين رجلا (٤).

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتقدم ذكره.

واعتبار أبي حنيفة ومن وأفقه أقل ما يقع عليه اسم جماعة وأنه ثلاثة، وأن الجمعة مشتقة من الاجتماع والجماعة ليس بشئ لأنه يلزم عليه أن يكون الإمام في الثلاثة، لأن اسم الجماعة حاصل.

ويلزم عليه أيضا ما قاله أبو يوسف، لأن الاثنين في الشريعة جماعة مثل

الثلاثة، فيلزم عليه قول ابن حي، لأن الواحد مع الإمام جماعة.

وبعد فالجمعة وإن اشتقت الاجتماع، فالمعول في عدد الجماعة ms047 وحصرها على دليل مقطوع به دون الاشتقاق وقد بينا ذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P166N٦٥ [ما يقرأ في الصلوات يوم الجمعة وليلتها] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: استحباب أن يقرأ ليلة الجمعة بسورة الجمعة وسبح في المغرب، وفي العشاء الآخرة، وفي صلاة الغداة بالجمعة والمنافقين، وكذلك في صلاة الجمعة المقصورة، وفي الظهر والعصر إذا صلاهما من غير قصر.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١) إلا أن الشافعي يوافق الإمامية في استحباب السورتين في صلاة الجمعة خاصة (٢).

والحجة في ذلك إجماع الطائفة، ولأنه أحوط. من حيث إنه لا خلاف في أنه إذا قرأ ما ذكرناه أجزأه، ولم يفعل مكروها وليس كذلك إذا عدل عنه.

<tl٢>مسألة NoteV00P166N٦٦ [الجماعة في نوافل رمضان] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: المنع من الاجتماع في صلاة نوافل شهر رمضان وكراهية ذلك.

وأكثر الفقهاء يوافقهم على ذلك، لأن المعلى روى عن أبي يوسف أنه قال: من قدر على أن يصلي في بيته كما يصلي مع الإمام في شهر رمضان فأحب إلي أن يصلي في بيته. وكذلك قال مالك (١) قال وكان ربيعة وغير واحد من علمائنا ينصرفون، ولا يقومون مع الناس (٢). وقال مالك: وأنا أفعل ذلك، وما قام النبي صلى الله عليه وآله) إلا في بيته (٣). وقال الشافعي: صلاة المنفرد في قيام شهر رمضان أحب إلي (٤)، وهذا كله حكاه الطحاوي في كتاب الاختلاف، فالموافق للإمامية في هذه المسألة أكثر من المخالف.

والحجة لها: الإجماع المتقدم، وطريقة الاحتياط، فإن المصلي للنوافل في بيته غير مبدع ولا عاص بالإجماع، وليس كذلك إذا صلاها في جماعة.

ويمكن أن يعارضوا في ذلك بما يروونه عن عمر بن الخطاب من قوله وقد رأى اجتماع الناس في صلاة نوافل شهر رمضان: بدعة ونعمت البدعة (٥) فاعترف بأنها بدعة وخلاف السنة، وهم يروون عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: كل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار (٦).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P168N٦٧ [كيفية نوافل رمضان] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: ترتيب نوافل شهر رمضان، على أن يصلي في كل ليلة ms048 منه عشرين ركعة، منها ثمان بعد المغرب واثنتا عشرة ركعة بعد العشاء الآخرة، فإذا كان في ليلة تسع عشرة صلى مائة ركعة، ويعود في ليلة العشرين إلى الترتيب الذي تقدم، ويصلي في ليلة إحدى وعشرين مائة وفي ليلة اثنتين وعشرين ثلاثين ركعة، منها ثمان بعد المغرب والباقي بعد صلاة العشاء الآخرة، ويصلي في ليلة ثلاث وعشرين مائة، وفيما بقي من الشهر في كل ليلة ثلاثين ركعة على الترتيب الذي ذكرناه.

ويصلي في كل يوم جمعة من الشهر عشر ركعات، أربع منها صلاة أمير المؤمنين " عليه السلام " وصفتها أن يقرأ في كل ركعة الحمد مرة وسورة الإخلاص خمسين مرة، وركعتين من صلاة فاطمة " عليها السلام " وصفتها أن يقرأ في أول ركعة الحمد مرة وإنا أنزلناه في ليلة القدر مائة مرة، وفي الثانية الحمد مرة وسورة الإخلاص مائة مرة. ثم يصلي أربع ركعات صلاة التسبيح، وتعرف بصلاة جعفر الطيار عليه السلام وصفتها معروفة.

ويصلي في ليلة آخر جمعة من الشهر عشرين ركعة من صلاة أمير المؤمنين " صلوات الله عليه " المتقدم وصفها، وفي ليلة آخر سبت من الشهر عشرين ركعة من صلاة فاطمة " عليها السلام " وقد مضى وصفها فيكمل له بذلك ألف ركعة.

وهذا الترتيب لا يعرفه باقي الفقهاء، لأن أبا حنيفة وأصحابه والشافعي يذهبون إلى أن نوافل شهر رمضان عشرون ركعة في كل ليلة سوى الوتر (١).

وقال مالك: تسع وثلاثون ركعة بالوتر، والوتر ثلاث ركعات (١).

وحجتنا على ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، ولأن الذي اعتبرناه زيادة على عددهم والزيادة تقتضي الخير والاحتياط فيه أيضا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P169N٦٨ [وجوب صلاة العيدين] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به: القول بأن صلاة العيدين واجبتان على كل من وجبت عليه صلاة الجمعة وبتلك الشروط، لأن أبا حنيفة يذهب إلى وجوبهما (٢) كما تقول الإمامية. والشافعي يقول: أنهما ليسا بواجبتين (٣).

دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتقدم وطريقة الاحتياط أيضا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P169N٦٩ [تكبيرات صلاة العيدين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن تكبير صلاة العيدين في الأولى ms049 سبع وفي الثانية خمس من جملتهن تكبيرة الافتتاح وتكبيرة الركوع.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك، لأن أبا حنيفة وأصحابه يذهبون إلى أنهن

خمس في الأولى وأربع في الثانية من جملتهن تكبيرة الافتتاح وتكبيرة الركوع (١).

وقال مالك: والشافعي سبع في الأولى وخمس في الأخرى، وقال الشافعي: لا يعتد بتكبيرة الافتتاح والركوع (٢).

وروي عن مالك أنه يعتد في الركعة (٣) بتكبيرة الافتتاح من جملة التكبيرات سبع (٤). فإن كان مالك يعتد بتكبيرة الركوع أيضا فهو موافق أيضا للإمامية، وإلا فالانفراد ثابت.

دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتقدم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P170N٧٠ [محل القراءة في صلاة العيدين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية به: إيجاب القراءة في كل ركعة من صلاة العيدين قبل التكبيرات الزوائد: لأن أبا حنيفة وأصحابه يوجبون القراءة في الأولى بعد التكبير وفي الثانية قبل التكبير (٥)، فكأنه يوالي بين القراءتين، وقال مالك

والشافعي: يبدأ في الركعتين معا بالتكبيرات (١) فانفراد الإمامية واضح.

والحجة لها: الإجماع المتقدم، وطريقة الاحتياط، فإن الذي تذهب إليه الإمامية يجوز عند الجماعة إذا أدى إليه الاجتهاد: وما يقوله مخالفها لا يجوز عند الإمامية على حال من الأحوال، فالاحتياط فيما تذهب إليه الإمامية واضح.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P171N٧١ [القنوت في صلاة العيدين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: إيجابهم القنوت بين كل تكبيرتين من تكبيرات العيد لأن باقي الفقهاء لا يراعي ذلك.

والحجة فيه: إجماعها، ولأنه أيضا لا يقين (٢) ببراءة ذمته من صلاة العيد إلا بما ذهبنا إليه من القنوت، ولا بد من يقين ببراءة الذمة من الواجب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P171N٧٢ [تكبيرات الفطر والأضحى] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن على المصلي التكبير في ليلة الفطر وابتداؤه من دبر صلاة المغرب إلى أن يرجع الإمام من صلاة العيد، فكأنه

عقيب أربع صلوات أولاهن المغرب من ليلة الفطر وأخراهن صلاة العيد.

وفي عيد الأضحى يجب التكبير على من كان بمنى عقيب خمس عشرة صلاة، أولاهن صلاة الظهر من يوم العيد. ومن كان في غير منى من أهل سائر الأمصار يكبر عقيب عشر صلوات، ms050 أولاهن صلاة الظهر من يوم العيد.

وباقي الفقهاء يخالف في ذلك. أما التكبير في عيد الفطر عقيب الصلوات فلا يعرفونه، وإنما اختلفوا في التكبير في طريق المصلي إلى الصلاة. فروي عن أبي حنيفة أنه يكبر يوم الأضحى ويجهر في ذهابه إلى المصلى ولا يكبر يوم الفطر (١).

وقال مالك والأوزاعي: يكبر في خروجه إلى المصلى في العيدين جميعا (٢) وقال مالك: يكبر في المصلى إلى أن يخرج الإمام، فإذا خرج الإمام قطع التكبير، ولا يكبر إذا رجع (٣).

وقال الشافعي: أحب إظهار التكبير ليلة الفطر وليلة النحر، وإذا غدوا إلى المصلى حتى يخرج الإمام، وفي موضع آخر: حتى يفتتح الإمام الصلاة (٤).

واختلفوا في تكبيرة الأضحى، فقال أبو حنيفة: من صلاة الفجر من يوم عرفة إلى صلاة العصر من يوم النحر (٥).

وقال أبو يوسف ومحمد والثوري: إلى آخر أيام التشريق (١).

وقال مالك والشافعي: من صلاة الظهر يوم النحر إلى صلاة الفجر من آخر أيام التشريق (٢) والحجة لنا: ما تقدم من الإجماع وطريقة الاحتياط. وقوله تعالى:

(ولتكملوا العدة ولتكبروا الله على ما هداكم) (٣) يدل على أن التكبير أيضا واجب في الفطر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P173N٧٣ [وجوب صلاة الكسوف والخسوف] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بوجوب صلاة كسوف الشمس والقمر ويذهبون إلى أن من فاتته هذه الصلاة وجب عليه قضاؤها.

وباقي الفقهاء يخالف في ذلك (٤).

والحجة على مذهبنا: إجماع الطائفة، ويمكن أن يعارض المخالفون بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله إن الشمس والقمر

[آيتان] (١) لا ينكسفان لموت أحد، ولا لحياة أحد، فإذا رأيتموهما فافزعوا إلى الصلاة (٢)، وأمره (عليه السلام) على الوجوب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P174N٧٤ [كيفية صلاة الكسوف] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن صلاة الكسوف عشر ركعات وأربع سجدات.

وقال أبو حنيفة وأصحابه. إنها ركعتان على هيئة الصلاة المعروفة (٣)، وقال مالك والليث والشافعي: أربع ركعات في أربع سجدات (٤).

دليلنا إجماع الطائفة، ولأن ما ذهبنا إليه يحتوي على ما قالوه ويزيد عليه، وما ذهبوا إليه بخلاف ذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P174N٧٥ [حكم الصلاة ms051 على الطفل إذا مات] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن الأطفال ومن جرى مجراهم ممن لم

يكلف في نفسه الصلاة، ولا كلف غيره تمرينه عليها لا يجب الصلاة عليه إذا مات، وحدوا من يصلى عليه من الصغار بأن يبلغ ست سنين فصاعدا.

والحجة في ذلك: إجماع الطائفة، ولأن الصلاة على الأموات حكم شرعي وقد ثبت بيقين فيمن نوجب الصلاة عليه، ولا يقين ولا دليل فيمن نخالف فيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P175N٧٦ [تكبيرات صلاة الجنازة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: القول بخمس تكبيرات في صلاة الجنازة.

وكان ابن أبي ليلى (١) يوافق الإمامية على ذلك. وروي عن حذيفة بن اليمان وزيد ابن أرقم أن تكبيرات الجنازة خمس (٢)، ولعمري إن باقي الفقهاء يخالف الإمامية في ذلك (٣).

والحجة فيما ذهبنا إليه: الإجماع وطريقة الاحتياط فإن الذي تذهب إليه الإمامية يدخل فيه ما ذهب إليه مخالفوها وهو أحوط.

وقد روى مخالفونا عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه كبر خمسا (٤).

فإذا قيل بإزاء ذلك أنه (عليه السلام) كبر أربعا (١).

قلنا: هذه الرواية تحتمل أنه كبر أربعا سمعن وجهر بهن وأخفى الخامسة، وخبر الخمس غير محتمل. على أنه لا تنافي بين الخبرين، لأنه من روى أنه كبر أربعا لم يفصح بأنه ما زاد عليها، ومن كبر خمسا فقد كبر أربعا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P176N٧٧ [التسليم في صلاة الجنازة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: إسقاط السلام من صلاة الجنازة وأنه إذا كبر الخامسة خرج من الصلاة بغير تسليم.

وباقي الفقهاء يخالف في ذلك، لأن أبا حنيفة وأصحابه يذهبون إلى أنه يسلم عن يمينه وعن يساره (٢).

وقال مالك: يسلم الإمام واحدة ويسمع من يليه، ويسلم من خلفه (٣) واحدة في أنفسهم، وإن أسمعوا من يليهم فلا بأس (٤).

وقال الثوري: يسلم عن يمينه تسليمة خفيفة (٥).

وقال ابن حي: يسلم عن يمينه وعن شماله تسليما يخفيه ولا يجهر به، وقال

الشافعي مثل قول ابن حي في العدد والمنع من الجهر (١).

والحجة على ما ذهبنا إليه: إجماع الطائفة، وأيضا فإن صلاة الجنازة ms052 مبنية على التخفيف لأنه قد حذف منها الركوع والسجود وهما أوكد من التسليم فغير منكر أن يحذف التسليم.

كتاب الصيام

<tl١> [كتاب الصيام] </tl١> <tl٢> (مسألة) NoteV00P180N٧٨ [وقت النية لصوم التطوع] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: القول بأن صوم التطوع يجزئ نيته بعد الزوال لأن الثوري يوافق في ذلك، ويذهب إلى أن صوم التطوع إذا نواه في آخر النهار أجزأه وهو أحد قولي الشافعي أيضا (١)، وباقي الفقهاء يمنعون من ذلك ويقولون: إذا نوى التطوع بعد الزوال لم يجزئه (٢).

دليلنا: الإجماع الذي تقدم، وقوله تعالى: (وأن تصوموا خير لكم) (٣) وكل ظاهر لقرآن أو سنة يقتضي الأمر بالصوم والترغيب فيه لا اختصاص له بزمان دون غيره فهو يتناول ما بعد الزوال وقبله، ولا يلزم على ذلك صوم الفرض لأنه لا يجزئ عندنا إلا بنية قبل الزوال لأنا أخرجناه بدليل ولا دليل فيما عداه.

وأقوى ما تعلقوا به أن ما مضى من النهار قبل النية لا يكون فيه صائما فكيف يتغير (١) باستئناف النية؟

والجواب عن ذلك أن ما مضى يلحق في الحكم بما يأتي كما يقولون كلهم فيمن نوى التطوع قبل الزوال.

فإن فرقوا بين الأمرين بعد الزوال وقبله بأن قبل الزوال مضى أقل العبادة وبعده مضى أكثرها، والأصول تفرق بين القليل والكثير في هذا الحكم كمن أدرك الإمام بعد الركوع وقبله.

قلنا: إذا كانت العبادة قد مضى جزء منها وهو خال من هذه النية وأثرت النية المستأنفة حكما في الماضي فلا فرق بين القلة والكثرة في هذا المعنى لأن القليل كالكثير في أنه وقع خاليا، وألحقناه من طريق الحكم بالباقي، لأن تبعيض الصوم غير ممكن، وإذا أثرت النية فيما صاحبته من الزمان وما يأتي بعده فلا بد من الحكم بتأثيرها في الماضي لأنه يوم واحد لا يلحقه تبعيض، وقد جوزوا كلهم أن يفتتح الرجل الصلاة منفردا، ثم يأتم به بعد ذلك مؤتم فيكون جماعة، ولم يفرقوا بين أن يمضي الأكثر أو الأقل. وجوز الشافعي وأبو حنيفة وأكثر الفقهاء ms053 أن يفتتح الصلاة منفردا ثم ينقلها إلى جماعة فيصير لها حكم الجماعة ولم يفرقوا بين مضي الأكثر أو الأقل (٢)، ولا يلزم على ما قلناه أن تكون النية في آخر جزء من اليوم، لأن محل النية يجب أن تكون بحيث يصح وقوع الصوم بعده بلا فصل، وذلك غير متأت في آخر جزء.

ولا يعترض ما ذهبنا إليه روايتهم عن النبي (عليه السلام) قوله: لا صيام لمن

لم يبيت الصيام من الليل (١) لأنه أولا خبر واحد، وقد بينا أن أخبار الآحاد لا يعمل بها في الشريعة.

ولأنا نحمله على الفضل والكمال، كما قال (عليه السلام): لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد (٢)، ولا صدقة وذو رحم محتاج (٣).

وقد قيل: أنه محمول على الصوم الذي يثبت في الذمة مثل قضاء شهر رمضان وصوم النذور والكفارات.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P182N٧٩ [كفاية نية واحدة لشهر رمضان] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن نية واحدة في أول شهر رمضان تكفي للشهر كله، ولا يجب تجديد النية لكل يوم، ومالك (٤) يوافق على هذا المذهب وإن خالف باقي الفقهاء فيه (٥).

والحجة في ذلك إجماع الطائفة، وأيضا فإن النية تؤثر في الشهر كله لأن حرمته حرمة واحدة، كما أثرت في اليوم الواحد لما وقعت في ابتدائه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P183N٨٠ [صوم يوم الشك] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن في صوم يوم الشك فضلا وأنه مستحب بعد أن ينوي أنه من شعبان.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك، لأن الشافعي يكره صيام يوم الشك، إلا أن يوافق عادة للصائم (١).

وأبو حنيفة يقول: أنه إن نوى به التطوع لم يكره، وإن نواه عن رمضان كره (٢)، إلا أنه لا يثبت فيه الفضيلة التي تذهب إليها الإمامية.

وقال أحمد بن حنبل: إن كان صحو كره، وإن كانت السماء متغيمة لم يكره (٣).

والذي يدل على مذهبنا: إجماع الطائفة. وطريقة الاحتياط لأنه إن كان من شهر رمضان أجزأه عندنا، وإن كان من شعبان نفعه ثوابه ولم يضره.

ويعارضون بما يروونه عن أمير المؤمنين " صلوات ms054 الله عليه " لأن أصوم يوما من شعبان أحب إلي من أن أفطر يوما من شهر رمضان (٤)، وكل خبر (٥) يروونه متضمنا للنهي عن صيام يوم الشك يمكن حمله على

النهي عن صومه بنية الفرض.

وأي فرق في كراهية صوم يوم الشك بين أن تجري به عادة أو يصومه منفردا؟ وأي فرق بين يوم الشك وما قبله من أيام شعبان؟ لولا اتباع الهوى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P184N٨١ [شهادة النساء في الهلال] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن الصيام لا تقبل فيه شهادة النساء.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١).

والحجة لنا إجماع الطائفة. وأيضا فإن الصيام من الفروض المتأكدة فيجوز أن لا تقبل فيه شهادة النساء تأكيدا وتغليظا، فإن شهادتهن لم تسقط إلامن حيث التغليظ.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P184N٨٢ [لو ارتمس الصائم أو تعمد الكذب] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية وإن وافقها فيه على بعض من الوجوه قوم من الفقهاء (٢) - إفسادهم الصوم بالارتماس في الماء واعتماد الكذب على الله تعالى وعلى رسوله (عليه السلام)، وإيجابهم بذلك ما يجب في اعتماد الأكل والشرب.

__________ (١) اللباب: ج ١ / ١٦٤ الهداية: ج ١ / ١٢١ - ١٢٢، الفتاوى الهندية: ج ١ / ١٩٥، المدونة الكبرى: ج ١ / ١٩٤ بداية المجتهد ج ١ / ٢٩٥ المغني (لابن قدامة): ج ٣ / ٧.

(٢) المغني (لابن قدامة): ج ٣ / ٤٥، الشرح الكبير: ج ٣ / ٤٥.

وقد قال الأوزاعي: إن الكذب والغيبة يفطران (١). وروي أن خمسا يفطرن الصائم منها الغيبة والنميمة (٢). وحكي عن مالك كراهية الارتماس في الماء (٣).

والحجة فيما ذهبوا إليه: إجماع الطائفة، وطريقة الاحتياط واليقين ببراءة الذمة من الصوم.

ويمكن أن يكون الوجه في المنع من الارتماس أن الماء يصل معه إلى الجوف لا محالة من المخارق التي لا يمكن ضبطها، فجعل ما هو الغالب في حكم الواقع.

<tl٢>مسألة NoteV00P185N٨٣ [حكم تعمد البقاء على الجنابة للصائم] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به من فقهاء الأمصار كلهم - وقد روي عن أبي هريرة (٤) وفاقهم فيه، وحكي أيضا أن الحسن بن صالح بن حي كان يستحب (٥) لمن أصبح جنبا في شهر رمضان أن يقضي ms055 ذلك اليوم (٦) بعينه وكان يفرق بين صوم التطوع وبين صوم الفرض في هذا الباب -: إيجابهم على من أجنب في ليلة شهر رمضان وتعمد البقاء إلى الصباح من غير اغتسال القضاء والكفارة، وفيهم من يوجب القضاء دون الكفارة، ولا خلاف بينهم في أنه

إذا غلبه النوم ولم يتعمد البقاء على الجنابة إلى الصباح لا شئ عليه.

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتكرر.

ومما يعارض المخالفون به ما يروونه عن أبي هريرة أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: من أصبح جنبا في شهر رمضان فلا يصومن يومه (١).

وليس لهم أن يحملوا هذا الخبر على من أصبح مجامعا مخالطا لأنه بخلاف لفظ الخبر وترك لظاهره ولو أراد ذلك لقال (عليه السلام) من أصبح مجامعا والجماع إذا كان مفسدا للصوم فلا معنى لإضافته إلى الصباح لأنه في النهار كله مفسد لصوم وإنما يليق بقوله (عليه السلام) من أصبح جنبا من استمر على حكم الجنابة الواقعة قبل الصباح.

ولا يعارض هذا الخبر ما يروونه عن عائشة إن النبي (صلى الله عليه وآله) كان يصبح جنبا من غير احتلام ثم يصوم يومه ذلك (٢) وفي بعض الألفاظ:

وذلك في شهر رمضان (٣).

لأنا نتأول هذا الخبر على أن المراد به ما وقع من غير اعتماد.

وليس لهم إن يقولوا: إن الحكم الجنابة لا ينافي الصوم بدلالة أنه قد يحتلم نهارا ويؤخر اغتساله ولا يفسد بذلك صومه.

وذلك أنا لم نوجب على المعتمد للبقاء على الجنابة إلى الصباح الغسل لأجل المنافاة بين الجنابة والصوم بل لأنه اعتمد لأن يكون جنبا في نهار الصوم وليس كذلك من احتلم نهارا واستمر على حاله لأن كونه جنبا في هذه الأحوال من غير اعتماد.

ولأن بقاءه على الجنابة الواقعة عن الاحتلام بالنهار ليس بأكثر من حصول الجنابة في النهار والجنابة إذا وقعت بالليل وتمكن من إزالتها فاعتمد البقاء عليها إلى النهار فقد اعتمد لأن يكون جنبا بالنهار فاختلف الموضعان.

<tl٢>مسألة NoteV00P187N٨٤ [حكم الاستنماء في الصوم] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به ms056 القول بإيجاب القضاء والكفارة على من اعتمد (١) استنزال الماء الدافق بغير جماع لأن باقي الفقهاء يخالفون في ذلك (٢).

وقد روي عن مالك أنه كان يقول: كل إفطار بمعصية يوجب الكفارة (٣) واستنزال الماء في شهر رمضان معصية بغير شبهة.

دليلنا: الإجماع المتردد وطريقة الاحتياط وبراءة الذمة.

<tl٢>مسألة NoteV00P187N٨٥ [حكم المضمضة في الصوم] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بأن من تمضمض لطهارة فوصل الماء إلى جوفه لا شئ عليه من قضاء ولا غيره وإن فعل ذلك لغير طهارة من تبرد بالماء أو غيره ففيه القضاء خاصة لأن هذا الترتيب والتفصيل لا يعرفه باقي الفقهاء

لأن أبا حنيفة وأصحابه يقولون: إن كان ذاكرا لصومه فعليه القضاء وإن كان ناسيا فلا قضاء عليه (١).

وقال ابن أبي ليلى: لا قضاء عليه وإن كان ذاكرا لصومه (٢).

وروى عطاء عن ابن عباس أنه قال: إذا توضأ لصلاة مكتوبة فدخل الماء حلقه فلا شئ عليه وإن توضأ لصلاة تطوع فعليه القضاء (٣). وهذا فيه بعض الشبه لمذهبنا.

وقال الأوزاعي: لا شئ عليه (٤).

وللشافعي قولان: أحدهما: أنه إذا تمضمض ورفق ولم يبالغ فدخل الماء إلى جوفه أنه لا يفطر (٥) والقول الآخر: إنه يفطره (٦) ولا يختلف قوله في أنه إذا وصل إلى الجوف عن مبالغة فإنه يفطر.

وقال الحسن بن صالح بن حي: إن توضأ للفريضة أو لصلاة سنة فدخل حلقه من الماء شئ في الثلاث فليس عليه قضاء وما دخل بعد الثلاث فعليه القضاء (٧) وهذا نظير قول الإمامية.

والحجة في مذهبنا: الإجماع المتكرر ويمكن أن نتعلق في ذلك بقوله تعالى:

(ما جعل عليكم في الدين من حرج) (٨) وكل الحرج أن يأمرنا بالمضمضة

والاستنشاق في الصوم ويلزمنا القضاء إذا سبق الماء إلى أجوافنا من غير اعتماد ولا يلزم على ذلك التبرد بالمضمضة لأن ذلك مكروه في الصوم والامتناع منه أولى فلا حرج عليه فيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P189N٨٦ [لو تبين طلوع الفجر بعد تناول المفطر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من تسحر ثم بان له أنه كان أكل بعد ms057 طلوع الفجر على ضربين: إن كان أكل ولم يتأمل الفجر ولم يراعه فعليه قضاؤه، وإن كان رصده وراعاه فلم يره فلا قضاء عليه لأن باقي الفقهاء يخالفون في هذا التفصيل فيوجب أبو حنيفة وأصحابه والثوري والليث والشافعي القضاء على كل حال (١).

وقال مالك: إن كان الصوم تطوعا مضى فيه ولا شئ عليه، وإن كان واجبا فعليه قضاؤه (٢).

وقال عطاء والحسن البصري: لا قضاء عليه (٣).

وإنما كانت الإمامية منفردة بهذه المسألة، لأن من أوجب القضاء من الفقهاء أوجبه بلا تفصيل، وكذلك من أسقطه.

والحجة في مذهبنا إجماع الطائفة، ويمكن أن يتعلق فيه بما يروونه عن النبي صلى الله عليه وآله من قوله: رفع عن أمتي الخطأ والنسيان.

فإذا قيل: ذلك محمول على رفع الإثم. قلنا: هذا تخصيص بغير دليل فإن ألزمنا أن نسقط القضاء بهذا الخبر عمن لم يرصد الفجر. فرقنا بين الأمرين بأن من رصد الفجر فلم يره قد تحرز (١) بغاية جهده وإمكانه، وليس كذلك من لم يراعه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P190N٨٧ [الصيام في السفر] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به ولها فيه موافق متقدم القول بأن من صام شهر رمضان في السفر يجب عليه الإعادة، لأن أبا حنيفة وأصحابه يقولون: إن الصوم في السفر أفضل من الإفطار (٢).

وقال مالك والثوري: الصوم في السفر أحب إلينا [من الإفطار] (٣) لمن قوي عليه (٤).

وقال الشافعي: هو مخير بين الصوم والإفطار، والصوم أفضل (٥).

وروي عن ابن عمر أن الفطر أفضل (٦).

وروي عن أبي هريرة أنه إن صامه (٧) في السفر لم يجزئه، وعليه أن يصومه في

الحضر، (١) وهذا هو مذهب الإمامية بعينه.

والحجة لقولنا: الإجماع المتكرر. وأيضا قوله تعالى: (فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر) (٢)، فأوجب تعالى القضاء بنفس السفر، ومن ادعى ضميرا في الآية وهو لفظة (فأفطر) فهو تارك للظاهر من غير دليل.

فإن قيل: فيجب أن تقولوا مثل ذلك في قوله تعالى (فمن كان منكم مريضا أو به أذى من رأسه) (٣) ولا ms058 تضمروا (فحلق).

قلنا: هكذا يقتضي الظاهر ولو خلينا وإياه لم نضمر شيئا لكن أضمرناه بالإجماع ولا إجماع ولا دليل يقطع به في الموضع الذي اختلفنا فيه.

ويعارضون بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله الصائم في السفر كالمفطر في الحضر (٤).

فإن قيل: معنى الخبر أن الصائم في السفر الذي يعتقد أن الفطر لا يجوز له كالمفطر في الحضر الذي يعتقد أن الصوم لا يجب عليه.

قلنا: هذا تخصيص للظاهر بغير دليل، والظاهر أن الصائم في السفر كالمفطر في الحضر في سائر الأحكام التي من جملتها لزوم القضاء.

على أن هذا تأويل منهم فاسد، لأن أحدا من المسلمين لا يسوي بين من صام في السفر واعتقد أن الفطر لا يجوز له وبين المفطر في الحضر الذي يعتقد أن الصوم غير واجب عليه، لأن الاعتقاد الأول طريقه الاجتهاد عندهم وفيه بعض العذر لمعتقده. والاعتقاد الثاني بخلاف ذلك، وربما كان كفرا.

فإن استدلوا بما رواه أنس من أنهم كانوا يسافرون مع النبي (صلى الله

عليه وآله) في رمضان فيصوم بعضهم ويفطر بعضهم لا يعيب هؤلاء على هؤلاء ولا هؤلاء على هؤلاء (١).

وبما روي أن حمزة بن عمر الأسلمي أنه سأل النبي (صلى الله عليه وآله) عن الصوم في السفر، فقال " عليه وآله السلام ": إن شئت فصم وإن شئت فأفطر (٢).

قلنا لهم: نحمل هذه الأخبار على صوم التطوع، فإن التطوع بالصوم في السفر عندنا جائز أو نحمله على صوم نذر معين، ونعارض هذه الأخبار بما رووه عن النبي صلى الله عليه وآله [من قوله] (٣) ليس من البر الصيام في السفر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P192N٨٨ [صيام المريض] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن المريض الذي أبيح له بالإجماع الفطر في شهر رمضان متى تكلف الصوم لم يجزئه ووجب عليه القضاء لأن باقي الفقهاء يخالفون في ذلك، ولا يوجبون عليه القضاء (٤).

والحجة في هذه المسألة: هي الحجة في المسألة الأولى من الإجماع والآية التي تلوناها (٥) وبينا الكلام فيها فلا معنى لإعادته.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P193N٨٩ ms059 [لو تعذر الصوم لكبر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من بلغ من الهرم إلى حد يتعذر معه الصوم وجب عليه الإفطار بلا كفارة ولا فدية، وإن كان من ذكرنا حاله لو تكلف الصوم لتم له لكن بمشقة شديدة يخشى المرض منها والضرر العظيم كان له أن يفطر ويكفر عن كل يوم بمد من الطعام.

وهذا التفصيل لا يعرفه باقي (١) الفقهاء، فإن أبا حنيفة وأصحابه قالوا في الشيخ الذي لا يطيق الصيام يفطر ويطعم في كل يوم نصف صاع من حنطة (٢).

وقال الثوري: يطعم ولم يذكر المبلغ (٣).

وقال الشافعي: يفطر ويطعم في كل يوم مدا (٤).

وقال مالك: لا أرى عليه إطعاما فإن فعل فحسن، وكذلك قال ربيعة (٥).

والحجة في مذهبنا: إجماع الطائفة.

ومما يجوز أن يستدل به على أن الشيخ الذي لا يطيق الصيام ويجوز له الإفطار من غير فدية، قوله تعالى: (لا يكلف الله نفسا إلا وسعها) (٦)، وإذا لم

يكن في وسع الشيخ الصوم خرج من الخطاب به ولا فدية عليه إذا أفطر، لأن الفدية إنما تكون عن تقصير وإذا لم يطق الشيخ الصوم فلا تقصير وقع منه.

ويدل على أن من أطاق من الشيوخ الصوم لكن بمشقة شديدة يخشى منها المرض يجوز له أن يفطر ويفدي، قوله تعالى: (وعلى الذين يطيقونه فدية) (١) ومعنى الآية أن الفدية تلزم مع الإفطار.

وكأن الله تعالى خير في ابتداء الأمر بهذه الآية للناس كلهم بين الصوم وبين الإفطار والفدية ثم نسخ ذلك بقوله تعالى: (فمن شهد منكم الشهر فليصمه) (٢) وأجمعوا على تناول هذه الآية لكل من عدا الشيخ الهرم ممن لا يشق عليه الصوم، ولم يقم دليل على أن الشيخ إذا خاف الضرر دخل في هذه الآية، فهو إذن تحت حكم الآية الأولى التي تناولته كما تناولت غيره ونسخت عن غيره وبقيت فيه، فيجب أن تلزمه الفدية إذا أفطر لأنه مطيق للصوم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P194N٩٠ [حكم من أفطر يوما نذر صومه] </tl٢> ومما انفردت به ms060 الإمامية القول: بأن من نذر صوم يوم بعينه فأفطره لغير عذر وجب عليه قضاؤه، ومن الكفارة ما يجب على من أفطر يوما من شهر رمضان متعمدا بلا عذر.

وباقي الفقهاء يخالف في ذلك ولا يوجبون الكفارة (٣).

دليلنا الإجماع المتردد وطريقة الاحتياط وبراءة الذمة.

ومخالفونا إذا كانوا يذهبون إلى القياس كيف ذهب عليهم أن حكم النذر في الوجوب حكم يوم من شهر رمضان؟ فكيف افترقا في وجوب الكفارة على المفطر فيهما؟

فإن قالوا: لأن النذر وجب عليه بسبب من جهته، وصوم [يوم من شهر] (١) رمضان وجب عليه ابتداء.

قلنا: وأي تأثير لهذا الفرق في سقوط الكفارة؟ وقد علمنا أنهما مع الافتراق فيما ذكرتم ينقضي صومه ويفسده في النذر، كل ما أفسده في صوم شهر رمضان، وأحكام الصومين كلها غير مختلفة وإن افترقا من الوجه الذي ذكرتم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P195N٩١ [حكم من أفطر في قضاء رمضان] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بأن من نوى من الليل صيام يوم بعينه قضاء عن شهر رمضان فتعمد الإفطار فيه لغير عذر، وكان إفطاره بعد الزوال وجب عليه كفارة، وهي إطعام عشرة مساكين وصيام يوم بدله، وإن لم يقدر على الإطعام أجزأه أن يصوم ثلاثة أيام عن ذلك، وإن كان إفطاره في هذا اليوم قبل الزوال كان عليه قضاء اليوم ولا كفارة عليه.

وباقي الفقهاء لا يعرفون هذا التفصيل، ولا يوجبون هاهنا كفارة بل قضاء يوم فقط (٢).

والحجة لمذهبنا: الإجماع الذي يتكرر، وطريقة الاحتياط وبراءة الذمة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P196N٩٢ [كفارة الإفطار في رمضان] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن كفارة الإفطار في شهر رمضان على سبيل التعمد عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا وأنها على التخيير لا الترتيب.

وقد روي عن مالك التخيير بين هذه الثلاث (١) كما تقول الإمامية، وعند أبي حنيفة وأصحابه والشافعي أنها مرتبة ككفارة الظهار (٢).

والذي يدل على صحة مذهب الإمامية: الإجماع المتكرر.

ويعارض المخالفون بما رواه ابن جريح عن الزهري، ورواه أيضا مالك عن الزهري ms061 عن حميد بن عبد الرحمن عن أبي هريرة أن النبي (صلى الله عليه وآله) أمر من أفطر في شهر رمضان أن يكفر بعتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا (٣).

وليس لأحد أن يحمل لفظة أو في الخبر على الواو كما قال تعالى: (مائة ألف أو يزيدون) (٤) لأن ذلك مجاز، والكلام على ظاهره. ولا له أن يدعي

حذفا في الخبر، ويكون تقدير الكلام أو صيام شهرين إن تعذر عليه العتق لأن الظاهر لا يقتضي الحذف. ونحن مع الظاهر وليس للمخالف أن يتعلق بما روي عنه عليه السلام من قوله: من أفطر في رمضان فعليه ما على المظاهر (١)، لأن المعنى في ذلك التسوية بينهما في جنس الكفارة لا في كيفيتها من ترتيب أو تخيير، ولا إشكال في أن كفارة المظاهر من جنس كفارة المفطر في شهر رمضان، وإنما الخلاف في الكيفية من ترتيب أو تخيير.

ولا تعلق لهم أيضا بما يروى عنه عليه السلام من قوله وقد جاءه رجل فقال: أفطرت في رمضان، فقال " عليه السلام " أعتق رقبة (٢)، وذلك أن من قال بالتخيير يذهب إلى أنه مأمور بكل واحدة من الكفارات، فلم يلزمه عليه السلام من عتق الرقبة إلا ما هو واجب في هذه الحال، ولم يقل له: أعتق رقبة فإنه لا يجزئك سواها، كما لم يقل له أنت مخير بينها وبين غيرها، فظاهر الخبر إذن لا حجة فيه علينا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P197N٩٣ [قضاء الصوم عن الميت] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به -: ولها فيه موافق سنذكره القول بأن الصوم يقضى عن الميت، كأنا فرضنا رجلا مات وعليه أيام من شهر رمضان لم يقضها بغير عذر فيتصدق عنه لكل يوم بمد من طعام، فإن لم يكن له مال صام عنه وليه، فإن كان له وليان فأكبرهما.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ولا يرون أنه يصام عن الميت بل يتصدق عنه (١).

وحكي عن أبي ثور أنه يصام عن الميت في قضاء رمضان، وفي النذر (٢) وهذه موافقة للإمامية.

والحجة للإمامية الإجماع ms062 المتكرر، وقد طعن على ما نقوله بقوله تعالى: (وأن ليس للإنسان إلا ما سعى) (٣) وأن ذلك ينفي أن يكون سعي غيره له، وبما روي عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: إذا مات المؤمن انقطع عمله إلا من ثلاث (٤) (٥) ولم يذكر فيه الصوم عنه.

والجواب عن ذلك أن الآية إنما يقتضي أن لا ثواب للإنسان إلا بسعيه، ونحن لا نقول أن الميت يثاب بصوم الحي.

وتحقيق القول في هذا الموضع: أن من مات وعليه صوم فقد جعل الله تعالى هذه الحال له سببا في وجوب صوم على وليه وسماه قضاء، لأن سببه التفريط المتقدم، والثواب على الحقيقة في هذا الفعل لفاعله دون الميت.

فإن قيل: فما معنى قولهم: صام عنه، إذا كان لا يلحقه وهو ميت ثواب، ولا حكم لأجل هذا العمل.

قلنا: معنى ذلك أنه صام وسبب صومه تفريط الميت، ولأنه حصلت به

علقة، قيل: عنه من حيث كان التفريط المتقدم سببا في لزوم هذا الصوم.

فأما الخبر الذي رووه فمحمول أيضا على هذا المعنى، وأن المؤمن ينقطع بعد موته عمله فلا يلحقه ثواب ولا غيره، والذي ذهبنا إليه يخالف ذلك.

وخبرهم هذا يعارض بما يروونه عن عائشة أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: من مات وعليه صيام صام عنه وليه (١).

وفي خبر آخر أن امرأة جاءت إلى النبي (صلى الله عليه وآله) فقالت: إنه كان على أمي صوم شهر رمضان أفأقضيه عنها؟ فقال (صلى الله عليه وآله):

أرأيت لو كان على أمك دين أكنت تقضينه؟ قالت: نعم قال (صلى الله عليه وآله): فدين الله أحق أن يقضى (٢).

وبما رواه ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله في صوم النذر أنه أمر وليه أن يصوم عنه (٣).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P199N٩٤ [الأماكن التي يجوز الاعتكاف فيها] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الاعتكاف لا ينعقد إلا في مسجد صلى فيه إمام عدل بالناس الجمعة وهي أربعة مساجد: المسجد الحرام ومسجد المدينة ومسجد الكوفة ومسجد ms063 البصرة.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك لأن أبا حنيفة وأصحابه يقولون: يجوز الاعتكاف في كل مسجد جماعة (١)، وبذلك قال الثوري، وفي إحدى الروايتين عن مالك. (٢) وروى ابن عبد الحكم عن مالك أنه لا يعتكف أحد إلا في مسجد الجامع وفي رحاب المساجد التي يجوز الصلاة فيها. (٣) وذهب حذيفة إلى أن الاعتكاف لا يصح إلا في ثلاثة مساجد: المسجد الحرام ومسجد الرسول صلى الله عليه وآله ومسجد إبراهيم الخليل عليه السلام. (٤) والحجة لنا مضافا إلى الإجماع طريقة الاحتياط وبراءة الذمة، لأن من أوجب على نفسه اعتكافا بنذر يجب أن يتيقن براءة ذمته منه مما وجب عليه، ولا يحصل له اليقين إلا بأن يعتكف في المواضع التي عيناها، ولأن الاعتكاف حكم شرعي ويرجع في مكانه إلى الشرع، ولا خلاف في الأمكنة التي عيناها مشروعة فيه، ولا دليل على جوازه فيما عداها، ولا اعتراض على ما قلناه بقوله تعالى: (ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في المساجد) (٥) لأن هذا اللفظ مجمل، ولفظ المساجد هاهنا ينبئ عن الجنس لا عن الاستغراق، ولا منافاة بينه وبين مذهبنا.

ويجوز أن يكون وجه تخصيص هذه المساجد الأربعة لتأكد حرمتها وفضلها وشرفها على غيرها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P201N٩٥ [كفارة جماع المعتكف] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن المعتكف إذا جامع نهارا كان عليه كفارتان، وإذا جامع ليلا كفارة واحدة. وإن أكره زوجته وهي معتكفة نهارا كان عليه أربع كفارات، وإن أكرهها وهي معتكفة ليلا كان عليه كفارتان، والكفارة هي التي تلزم المجامع نهارا في شهر رمضان.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ولا يلزمون مفسد اعتكافه شيئا سوى القضاء (١).

وذهب الزهري والحسن إلى أنه إن وطئ في الاعتكاف لزمته الكفارة (٢).

وهذا القول يوافق من وجه قول الإمامية، إلا أننا ما نظنهما أنهما كانا يذهبان إلى أن الكفارة تلزم في الوطء بالليل كما ذهبت الإمامية إليه، دليلنا الإجماع المتقدم وطريقة الاحتياط، ولأن المعتكف قد لزمه حكم من أفسد اعتكافه بلا خلاف، وإذا فعل ما ذكرناه برئت ذمته بيقين وبلا ms064 خلاف، وليس كذلك إذا قضى ولم يكفر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P202N٩٦ [أقل الاعتكاف] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الاعتكاف لا يكون أقل من ثلاثة أيام.

ومن عداهم من الفقهاء يخالفون في ذلك، لأن أبا حنيفة والشافعي يجوزان أن يعتكف يوما واحدا (١).

وقال مالك: لا اعتكاف أقل من عشرة أيام، (٢) دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتكرر، وأيضا فإن مقادير أزمنة العبادات لا تعلم إلا بالنص وطريقة العلم وما تقوله الإمامية من الزمان مستند إلى ما هذه صفته، وما يقوله مخالفها يستند إلى طريقة الظن، والظن لا مجال له فيما جرى هذا المجرى.

فتعلق مالك بأن النبي (عليه السلام) اعتكف في العشر الأواخر (٣) ليس بشئ لأن اعتكافه (عليه السلام) عشرة أيام لا يدل على أنه لا يجزي أقل منها.

وتعلق من حده بيوم (٤) أو أقل من ذلك بقوله تعالى: (ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في المساجد) وأن الظاهر يتناول الزمان الطويل والقصير غير صحيح، لأن الاعتكاف اسم شرعي.

ومن ذهب إلى أنه ما انتقل في الشرع وأنه اسم للبث المقصود بالعبادة

يجعل له شروطا شرعية تراعى في إجراء الاسم عليه فلا بد من الرجوع إلى الشرع في الاسم أو في شروطه، والله تعالى نهى عن المباشرة مع الاعتكاف، فمن أين لهم أن ما يكون في أقل من ثلاثة أيام يتناوله هذا الاسم وتحصل له الشروط الشرعية فلا دلالة إذن في هذا الظاهر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P203N٩٧ [إستظلال المعتكف] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن المعتكف ليس له إذا خرج من المسجد أن يستظل بسقف حتى يرجع إليه.

والثوري (١) يوافق الإمامية في ذلك. وحكى عنه الطحاوي في كتاب الاختلاف أن المعتكف لا يدخل تحت سقف إلا أن يكون ممره فيه، فإن دخل فسد اعتكافه (٢).

وباقي الفقهاء يجيزون له الاستظلال بالسقف (٣).

والحجة للإمامية الإجماع المتقدم وطريقة الاحتياط واليقين بأن العبادة ما فسدت إلا بيقين ولا يقين إلا باجتناب ما ذكرناه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P203N٩٨ [خروج المعتكف لعيادة مريض أو تشييع جنازة] </tl٢> ومما ms065 ظن انفراد الإمامية به القول: بأن للمعتكف أن يعود المريض ويشيع

الجنازة وهو مذهب الحسن بن حي (١)، وإنما خالف فيه باقي الفقهاء (٢) وروي عن الثوري أنه أجاز له عيادة المريض (٣).

والحجة للإمامية الإجماع المتقدم، وأيضا فإن تشييع الجنازة والصلاة على الميت من فروض الكفايات وعيادة المرضى من السنن المؤكدة المفضلة، والاعتكاف لا يمنع من العبادات.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P204N٩٩ [حكم ما لو باع المعتكف أو اشترى] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول بأن ليس للمعتكف أن يبيع ويشتري ويتجر، ومالك (٤) يوافق الإمامية في ذلك وإن كان أبو حنيفة وأصحابه والشافعي يجيزون للمعتكف التجارة والبيع والشراء (٥).

والحجة للإمامية الإجماع المتقدم، لأن من اجتنب التجارة صح اعتكافه ولم يفسد بيقين وليس كذلك من أتجر.

<tl١>كتاب الزكاة</tl١>

<tl٢> [كتاب الزكاة] (مسألة) NoteV00P206N١٠٠ </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن الزكاة لا تجب إلا في تسعة أصناف:

الدنانير والدراهم والحنطة والشعير والتمر والزبيب والإبل والبقر والغنم، ولا زكاة فيما عدا ذلك. وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١)، وحكي عن ابن أبي ليلى والثوري وابن حي أنه ليس في شئ من الزروع زكاة إلا الحنطة والشعير والتمر والزبيب (٢) وهذه موافقة للإمامية.

وأبو حنيفة وزفر يوجبان العشر في جميع ما أنبتت الأرض إلا الحطب والقصب والحشيش (٣).

وأبو يوسف ومحمد يقولان: لا يجب العشر إلا فيما له ثمرة باقية ولا شئ في الخضروات (١).

وقال مالك: الحبوب كلها فيها الزكاة وفي الزيتون (٢).

وقال الشافعي إنما تجب فيما ييبس ويقتات ويذخر مأكولا، ولا شئ في الزيتون (٣).

والذي يدل على صحة مذهبنا مضافا إلى الإجماع أن الأصل براءة الذمة من الزكوات وإنما يرجع إلى الأدلة الشرعية في وجوب ما يجب منها، ولا خلاف فيما أوجبت الإمامية الزكاة فيه وما عداه فلم يقم دليل قاطع على وجوب الزكاة فيه فهو باق على الأصل.

وقوله تعالى (ولا يسألكم أموالكم) (٤) والمعنى أنه لا يوجب حقوقا في أموالكم لأنه تعالى لا يسألنا أموالنا إلا على هذا الوجه وهذا الظاهر يمنع من ms066 وجوب حق في الأموال فما أخرجناه منه فهو بالدليل القاطع وما عداه باق تحت الظاهر.

فإن تعلقوا بقوله تعالى (وآتوا حقه يوم حصاده) (٥) وأنه عام في جميع الزروع وغيرها مما ذكره في الآية.

فالجواب عنه أنا لا نسلم أن قوله تعالى: (وآتوا حقه) يتناول العشر أو

نصف العشر المأخوذ على سبيل الزكاة، فمن ادعى تناوله لذلك فعليه الدلالة.

وعند أصحابنا أن ذلك يتناول ما يعطي المسكين والفقير والمجتاز (١) وقت الحصاد من الحفنة والضغث، فقد رووا ذلك عن أئمتهم عليهم السلام.

فمنه ما روي عن أبي جعفر " عليه السلام " في قوله تعالى: (وآتوا حقه يوم حصاده) قال: ليس ذلك الزكاة ألا ترى أنه تعالى قال: (ولا تسرفوا إنه لا يحب المسرفين) (٢).

وهذه نكتة منه عليه السلام مليحة لأن النهي عن السرف لا يكون إلا فيما ليس بمقدر، والزكاة مقدرة.

وروي عن أبي عبد الله " عليه السلام " أنه قيل له: يا ابن رسول الله وما حقه؟ قال: يناول منه المسكين والسائل (٣)، والأحاديث بذلك كثيرة.

ويكفي احتمال اللفظ له.

وإن كان يقوي هذا التأويل أن الآية يقتضي أن يكون العطاء في وقت الحصاد، والعشر المفروض في الزكاة لا يكون في تلك الحال لأن العشر مكيل ولا يؤخذ إلا من مكيل، وفي وقت الحصاد لا يكون مكيلا ولا يمكن كيله، وإنما يكال بعد جفافه وتذريته وتصفيته، فتعليق العطاء بتلك الحال لا يليق إلا بما ذكرناه.

ويقوي أيضا هذا التأويل ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله من النهي عن الحصاد والجذاذ بالليل (٤)، والجذاذ هو صرام النخل وإنما نهى " عليه السلام " عن ذلك لما فيه من حرمان المساكين ما ينبذ إليهم من ذلك.

وما يقوله قوم في هذه الآية من أنها مجملة فلا دليل لهم فيها ليس بصحيح

لأن الإجمال هو مقدار الواجب لا الموجب فيه.

فإن قيل: قد سماه الله تعالى حقا، وذلك لا يليق إلا بالواجب.

قلنا: قد يطلق اسم الحق على الواجب والمندوب إليه، وقد روى جابر أن ms067 رجلا قال: يا رسول الله هل علي حق في إبلي سوى الزكاة؟ فقال عليه السلام: نعم تحمل عليها وتسقي من لبنها (١).

فإن قالوا ظاهر قوله تعالى: (وآتوا حقه) يقتضي الوجوب وما ذكرتموه ليس بواجب.

قلنا: إذا سلمنا أن ظاهر الأمر في الشرع يقتضي الوجوب كان لنا طريقان من الكلام:

أحدهما: أن نقول: أن ترك ظاهر من الكلام ليسلم ظاهر آخر له كترك ذلك الظاهر ليسلم هذا، وأنتم إذا حملتم الأمر على الوجوب هاهنا تركتم تعلق العطاء بوقت الحصاد، ونحن إذا حملنا الأمر في الآية على الندب يسلم لنا ظاهر تعلق العطاء بوقت الحصاد، وليس أحد الأمرين إلا كصاحبه وأنتم المستدلون بالآية فخرجت من أن تكون دليلا لكم.

والطريق الآخر: أنا لو قلنا بوجوب هذا العطاء في وقت الحصاد وإن لم يكن مقدرا بل موكولا إلى اختيار المعطي لم نقل (٢) بعيدا من الصواب.

فإن تعلقوا بقوله تعالى: (أنفقوا من طيبات ما كسبتم ومما أخرجنا لكم من الأرض) (٣) وأن المراد بالنفقة هاهنا الصدقة بدلالة قوله تعالى: (والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله) (٤) يعني لا يخرجون زكاتها.

فالجواب عن ذلك أن اسم النفقة لا يجري على الزكاة إلا مجازا، ولا يعقل

من إطلاق لفظ الإنفاق إلا ما كان في المباحات وما جرى مجراها. ثم لو سلمنا ظاهر العموم لجاز تخصيصه ببعض الأدلة التي ذكرناها.

فإن قيل: كيف تدعون إجماع الإمامية وابن الجنيد يخالف في ذلك ويذهب إلى أن الزكاة واجبة في جميع الحبوب التي تخرجها الأرض وإن زادت على التسعة الأصناف التي ذكرناها (١)؟ وروي في ذلك أخبارا كثيرة عن أئمتكم " عليهم السلام " (٢) وذكر أن يونس (٣) كان يذهب إلى ذلك.

قلنا: لا اعتبار بشذوذ ابن الجنيد ولا يونس وإن كان يوافقه، والظاهر من مذهب الإمامية ما حكيناه. وقد تقدم إجماع الإمامية وتأخر عن ابن الجنيد ويونس.

والأخبار التي تعلق ابن الجنيد بها الواردة من طريق الشيعة الإمامية معارضة بأظهر وأكثر وأقوى منها من رواياتهم (٤) المعروفة ms068 المشهورة.

ويمكن حملها بعد ذلك على أنها خرجت مخرج التقية، فإن الأكثر من مخالفي الإمامية يذهبون إلى أن الزكاة واجبة في الأصناف كلها، وإنما يوافق الإمامية منهم الشاذ النادر.

ومما يقوي مذهبنا في هذه المسألة أن الذرة والعدس وكثيرا من الحبوب الخارجة من الحنطة والشعير والتمر كانت معروفة بالمدينة وأكنافها، وما نقل أحد من أهل السير عن أحد ممن بعثه النبي صلى الله عليه وآله لأخذ الصدقة أنه

أخذ في جملة ما أخذ عدسا ولا ذرة، كما رووا، وعينوا الحنطة والشعير والتمر فدل ذلك على أنه خارج عن أصناف ما يؤخذ منه الزكاة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P211N١٠١ [الزكاة في عروض التجارة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به نفي الزكاة عن عروض التجارة وقد وافقهم في ذلك داود بن علي وهو قول ابن عباس - رحمه الله - فيما رووه (١) عنه (٢).

وأبو حنيفة وأصحابه يوجبون في عروض التجارة الزكاة إذا بلغت قيمتها النصاب، وهو قول الثوري والأوزاعي وابن حي والشافعي (٣).

وقال مالك: إن كان إنما يبيع العرض بالعرض فلا زكاة حتى يقبض ماله وإن كان يبيع بالعين والعرض فإنه يزكي (٤).

وقال الليث: إذا أبتاع متاعا للتجارة فبقي عنده أحوالا فليس عليه إلا زكاة واحدة (٥).

دليلنا على صحة هذه المسألة: كل شئ دللنا به على أن الزكاة لا تجب فيما عدا الأصناف التسعة التي عيناها، وعروض التجارة خارجة عن تلك

الأصناف فالطريقة تتناولها.

ويمكن أن يعارضوا بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله:

ليس على المسلم في عبده ولا فرسه صدقة (١). وعموم هذا الخبر يقتضي نفي الصدقة عما هو معرض للتجارة وعما ليس بمعرض لها، لأنه عليه السلام لم يفصل بينهما، وإذا ثبت نفي الصدقة عن العبد والفرس وإن كانا للتجارة ثبت فيما عداهما من العروض لأن أحدا لم يفصل بين الأمرين.

وأيضا فإن أصول الشريعة تقتضي أن الزكوات إنما تجب في الأعيان لا الأثمان، وعروض التجارة عندهم إنما تجب في أثمانها لا أعيانها، وذلك مخالف لأصول الشريعة.

فإن تعلقوا بقوله تعالى: ms069 (خذ من أموالهم صدقة) (٢) وهذا عموم يدخل فيه العروض (٣).

فالجواب عن ذلك أن أكثر ما في هذه الآية أن يكون لفظها عموما والعموم معرض للتخصيص، ونحن نخص هذا العموم ببعض ما تقدم من أدلتنا.

على أن مخالفينا لا بد لهم من ترك هذا الظاهر في عروض التجارة، لأنهم يضمرون في تناول هذا اللفظ لعروض التجارة أن يبلغ قيمتها نصاب الزكاة، وهذا ترك للظاهر وخروج عنه ولا فرق بينهم فيه وبيننا إذا حملنا اللفظة في الآية على الأصناف التي أجمعنا على وجوب الزكاة فيها، وإذا قمنا في ذلك مقامهم وهم المستدلون بالآية بطل استدلالهم.

وبمثل هذا الكلام ونبطل تعلقهم بقوله تعالى (وفي أموالهم حق للسائل والمحروم) (١) ويمكن في هذه الآية أن يقال أنها خرجت مخرج المدح لهم بما فعلوه لا على سبيل إيجاب الحق في أموالهم، لأنه تعالى قال: (كانوا قليلا من الليل ما يهجعون، وبالأسحار هم يستغفرون، وفي أموالهم حق للسائل والمحروم) (٢) فأخرج الكلام كله مخرج المدح لهم بما فعلوه، وليس في إيجاب الله تعالى في أموالهم حقا معلوما مدح لهم ولا ما يوجب الثناء عليهم، فعلم أن المعنى ويعطون من أموالهم حقا معلوما للسائل والمحروم، وما يفعلونه من ذلك ليس بلازم أن يكون واجبا بل قد يكون نفلا ومتطوعا، فقد يمدح الفاعل على ما يتطوع به كما يمدح على فعل ما يجب عليه.

ولا تعلق لهم بقوله تعالى: (وآتوا الزكاة) (٣) لأن اسم الزكاة اسم شرعي ونحن لا نسلم أن في عروض التجارة زكاة فيتناولها الاسم فعلى من ادعى ذلك أن يدل عليه.

ولا تعلق لهم بما يروى عنه عليه السلام من قوله: حصنوا أموالكم بالصدقة (٤)، وأن لفظة الأموال يدخل تحتها عروض التجارة، وذلك أنه ليس في الظاهر أنا نحصن كل مال بصدقة منه، وليس يمتنع أن نحصن أمول التجارة وما لا يجب فيه الزكاة بالصدقة مما يجب فيه الزكاة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P214N١٠٢ [زكاة النقدين] </tl٢> ومما انفردت ms070 به الإمامية نفي الزكاة عن الذهب والفضة على اختلاف أحوالهما إلا أن يكون درهما أو دينارا مضروبا منقوشا.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ويوجبون الزكاة في جميع الأحوال (١) إلا الشافعي فإنه لا يوجب الزكاة في الحلي المصاغ على أظهر قوليه. (٢) دليلنا على ما ذهبنا إليه بعد إجماع الطائفة ما قدمنا ذكره أيضا من أن الأصل براءة الذمة، ولم يقم دليل قاطع على أن ما عدا الدراهم والدنانير من المصوغات وغيرها يجب فيه الزكاة ونحن على حكم الأصل.

فإن تعلقوا بالأخبار (٣) التي وردت في إيجاب الزكاة على الذهب والفضة على الإطلاق فهذه أولا: كلها أخبار آحاد نعارضها بالأخبار الواردة بأنه لا زكاة إلا في الدراهم والدنانير (٤) على أنا نحمل تلك الأخبار العامة على أن المراد بها الدراهم والدنانير لأنهما من فضة وذهب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P214N١٠٣ [إذا بلغت الإبل خمسا وعشرين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الإبل إذا بلغت خمسا وعشرين ففيها

خمس شياه، لأن باقي الفقهاء يخالفون في ذلك ويوجبون في خمس وعشرين ابنة مخاض (١)، دليلنا الإجماع المتقدم.

فإن قيل قد خالفها أبو علي بن الجنيد في ذلك وقال: إن في خمس وعشرين ابنة مخاض فإن لم تكن في الإبل فابن لبون فإن لم يكن فخمس شياه فإن زادت على خمس وعشرين واحدة ففيها ابنة مخاض (٢).

قلنا: إجماع الإمامية قد تقدم ابن الجنيد وتأخر عنه وإنما عول ابن الجنيد في هذا المذهب على بعض الأخبار المروية عن أئمتنا (عليهم السلام) (٣) ومثل هذه الأخبار لا يعول عليها ويمكن أن يحمل ذكر بنت المخاض وابن اللبون في خمس وعشرين على أن ذلك على سبيل القيمة ما هو الواجب من خمس شياه وعندنا أن القيم يجوز أخذها في الصدقات.

<tl٢>مسألة NoteV00P215N١٠٤ [لو زادت الإبل عن مائة وعشرين] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به وقد وافقها غيرها من الفقهاء فيه قولهم: إن الإبل إذا بلغت مائة وعشرين ثم زادت فلا شئ عليه في زيادتها حتى تبلغ مائة وثلاثين فإذا بلغتها ففيها حقة واحدة ms071 وابنتا لبون وأنه لا شئ في الزيادة ما بين العشرين والثلاثين. وهذا مذهب مالك (٤) بعينه.

والشافعي يذهب إلى أنها إذا زادت واحدة على مائة وعشرين كان فيها ثلاث بنات لبون (١).

وعند أبي حنيفة وأصحابه فيما زاد على مائة وعشرين إنه تستقبل الفريضة ويخرج من كل خمسة زائدة على العشرين شاة فإذا بلغت الزيادة خمسا وعشرين أخرج ابنة مخاض (٢).

والذي يدل على صحة مذهبنا: بعد الإجماع المتردد أن الأصل هو براءة الذمة من الزكاة، وقد اتفقنا على ما يخرج من الإبل إذا كانت مائة وعشرين واختلفت الأمة فيما زاد على العشرين فيما بينها وبين الثلاثين، ولم يقم دليل قاطع على وجوب شئ ما بينها وبين العشرين إلى أن تبلغ الزيادة ثلاثين فيجب فيها حقة وابنتا لبون عندنا وعند الشافعي ومالك (٣). وعند أبي حنيفة تجب حقتان وشاتان (٤)، فقد أجمعنا على وجوب الزكاة في مائة وثلاثين، ولم نجمع على وجوب شئ في الزيادة فيما بين العشرين والثلاثين، ولم يقم دليل قاطع فيجب أن يكون على الأصل.

فإذا ذكرت الأخبار (٥) المتضمنة أن الفريضة إذا زادت على عشرين ومائة تعاد الفريضة إلى أولها في كل خمس شاة، أو الخبر (٦) المتضمن أنها إذا بلغت

مائة وإحدى وعشرين ففيها ثلاث بنات لبون.

فجوابنا عن ذلك أن هذه كلها أخبار آحاد لا توجب علما ولا تقتضي قطعا ونعارضها بما رووه عن طرقهم ووجد في كتبهم أنه وجد في كتاب رسول الله (صلى الله عليه وآله) أن الإبل إذا زادت على عشرين ومائة فليس فيما زاد شئ دون ثلاثين ومائة، فإذا بلغتها ففيها ابنتا لبون وحقة (١). فأما ما يعارض ما رووه من روايات أصحابنا عن أئمتنا (٢) " عليهم السلام " فأكثر من أن يحصى، وإنما عارضناهم بما يعرفونه ويألفونه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P217N١٠٥ [وجوب دفع الزكاة إلى الإمامي] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن الزكاة لا تجزئ إلا إذا انصرفت إلى إمامي ولا تسقط عن الذمة بدفعها إلى مخالف.

والحجة في ذلك: مضافا إلى الإجماع أن الدليل قد دل على أن ms072 خلاف الإمامية في أصولهم كفر وجار مجرى الردة، ولا خلاف بين المسلمين في أن المرتد لا تخرج إليه الزكاة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P218N١٠٦ [عدم إجزاء الدفع إلى الفاسق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الزكاة لا تخرج إلى الفساق وإن كانوا معتقدين الحق، وأجاز باقي الفقهاء أن تخرج إلى الفساق وأصحاب الكبائر (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد وطريقة الاحتياط واليقين ببراءة الذمة أيضا، لأن إخراجها إلى من ليس بفاسق مجزئ بلا خلاف، وإذا أخرجها إلى الفاسق فلا يقين ببراءة الذمة منها.

ويمكن أن يستدل على ذلك بكل ظاهر من قرآن (٢) أو سنة (٣) مقطوع عليها يقتضي النهي عن معونة الفساق والعصاة وتقويتهم وذلك كثير.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P218N١٠٧ [أقل ما يعطى الفقير من الزكاة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأنه لا يعطى الفقير الواحد من الزكاة المفروضة أقل من خمسة دراهم. ويروي أن الأقل درهم واحد (٤).

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك، ويجيزون إعطاء القليل والكثير من غير تحديد (٥).

وحجتنا على ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، وطريقة الاحتياط وبراءة الذمة أيضا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P219N١٠٨ [حكم من فر من الزكاة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من فر بدراهم أو دنانير من الزكاة فسبكها أو أبدل في الحول جنسا بغيره هربا من وجوب الزكاة فإن الزكاة تجب عليه إذا كان قصده بما فعله الهرب منها، وإن كان له غرض آخر سوى الفرار من الزكاة فلا زكاة عليه.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ولا يوجبون على من ذكرناه الزكاة وإن كان قصده الهرب منها (١). وروي عن مالك وبعض التابعين أن عليه الزكاة (٢).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة.

فإن قيل: قد ذكر أبو علي بن الجنيد أن الزكاة لا تلزم الفار منها ببعض ما ذكرناه (٣).

قلنا: الإجماع قد تقدم ابن الجنيد وتأخر عنه، وإنما عول ابن الجنيد على أخبار رويت عن أئمتنا عليهم السلام (٤)، تتضمن أنه لا زكاة عليه وإن فر بماله، وبإزاء تلك الأخبار مما هو أظهر ms073 منه وأقوى وأولى وأوضح طريقا تتضمن أن

الزكاة تلزمه (١).

ويمكن حمل ما تضمن من الأخبار أنها لا تلزمه على التقية، فإن ذلك مذهب جميع المخالفين، ولا تأويل للأخبار التي وردت بأن الزكاة تلزمه إذا فر منها إلا إيجاب الزكاة، فالعمل بهذه الأخبار أولى.

(مسألة) NoteV00P220N١٠٩ [في أن حول صغار الماشية مستقل عن حول أمهاتها] ومما يظن انفراد الإمامية به القول: بأن السخال والفصلان والعجاجيل لا تضم إلى أمهاتها في الزكاة وإن بلغ عدد الأمهات النصاب، وسواء كانت هذه السخال متولدة عن هذه الأمهات التي في ملك صاحبها أو كانت مستفادة من جهة أخرى، لأن النخعي والحسن البصري يذهبان إلى مثل ما تذهب إليه الإمامية، ولا يجعلان حول الكبار حولا للصغار (٢).

وأبو حنيفة وأصحابه يضمون المستفاد إلى الأصل على كل حال ويزكونه بحول الأصل (٣). والشافعي يضم إلى الأصل ما تولد منه خاصة بعد أن يبلغ الأصل النصاب (٤).

والحجة لمذهبنا الإجماع المتردد، وأيضا فإن الأصل براءة الذمة من الحقوق ولم يثبت بيقين وعلم قاطع أن في السخال زكاة مع الأمهات وإنما تضم إليها في الحول.

ويمكن أن نعارض المخالف بما يروونه عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قوله: لا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول (١)، وظاهر هذا الخبر يوجب أن المستفاد لا يضم إلى الأصل ويجعل أصل الحول حولا له، بل لا بد في المستفاد إذا كان من الجنس الذي تجب فيه الزكاة أن يستأنف له حول على استقبال حصوله (٢) في الملك.

وليس لهم أن يحتجوا بما روي عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله:

ويعد صغيرها وكبيرها (٣)، ولم يفرق بين أحوالها، وذلك أن المراد بهذا الخبر أنه يعد الصغير والكبير إذا حال عليهما الحول لأنه لا خلاف في أن الحول معتبر، ومعنى الصغير والكبير هاهنا ليس المراد به ما نقص في سنه عن الحد الذي تجب فيه الزكاة، وإنما المراد الصغير والكبير مما بلغ سن الزكاة، ويجوز أن يراد بالصغير والكبير ها هنا العالي المنزلة والمنخفض المنزلة ms074 والكريم وغير الكريم فقد يكون في المواشي الكرائم وغير الكرائم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P221N١١٠ [دفع الزكاة إلى الهاشمي] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به القول: بأنه يجوز أن يأخذ الهاشمي من زكاة الهاشمي، وإنما حرم على بني هاشم زكاة من عداهم من الناس، وقد وافقهم في ذلك أبو يوسف صاحب أبي حنيفة فيما رواه عنه ابن سماعة. وحكى عنه أن

الزكاة من بني هاشم تحل لبني هاشم ولا يحل لهم ذلك من غيرهم (١).

والحجة فيما ذهبنا إليه: إجماع الطائفة ويمكن أن يقوي ذلك بأن الصدقة إنما حرمت عليهم تنزيها وتعظيما. وفي الأخبار الواردة (٢) بحظر الصدقة عليهم ما يقتضي التنزيه والصيانة عما فيه مذلة وغضاضة، وهذا المعنى مفقود في بعضهم مع بعض.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P222N١١١ [جواز أخذ الهاشمي الزكاة إذا حرم الخمس] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الصدقة إنما تحرم على بني هاشم إذا تمكنوا من الخمس الذي جعل لهم عوضا عن الصدقة فإذا حرموه حلت لهم الصدقة.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (٣).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد ويقوي هذا المذهب تظاهر الأخبار (٤) بأن الله تعالى حرم الصدقة على بني هاشم وعوضهم بالخمس عنها فإذا سقط ما عوضوا به لم تحرم عليهم الصدقة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P223N١١٢ [عتق المملوك من مال الزكاة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به إجازتهم أن يشترى من مال الزكاة المملوك فيعتق، ويقولون: إنه متى استفاد المعتق مالا ثم مات فماله لأهل الزكاة لأنه اشتري من مالهم. وقد روي عن مالك وأحمد بن حنبل مثل هذا القول الذي حكيناه (١). وروي عن ابن عباس رحمه الله أنه قال: أعتق من زكاتك (٢).

فأما باقي الفقهاء من أبي حنيفة والشافعي وغيرهما فعندهم أنه لا يجوز العتق من الزكاة. (٣) دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، وقوله تعالى: (إنما الصدقات للفقراء والمساكين) إلى قوله تعالى: (وفي الرقاب) (٤) وهذا نص صريح في جواز عتق الرقبة من الزكاة.

فإن قيل المراد بقوله تعالى: (وفي الرقاب) المكاتبون، ms075 فإن الفقهاء كلهم (٥) يجيزون أن يعطى المكاتب من مال الزكاة إلا مالكا (٦).

قلنا نحمله على المكاتب وعلى من يبتاع فيعتق، لأنه لا تنافي بين الأمرين، وظاهر القول يقتضي الكل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P224N١١٣ [تكفين الميت وقضاء الدين عنه من الزكاة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الزكاة يجوز أن يكفن منها الموتى ويقضى بها الدين عن الميت.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك كله (١) والحجة لأصحابنا مضافا إلى إجماعهم قوله تعالى في آية وجوه الصدقة:

<tl٢> (وفي سبيل الله وابن السبيل) </tl٢> (٢)، ومعنى سبيل الله الطريق إلى ثوابه والوصلة إلى التقرب إليه، ولما كان ما ذكرناه متقربا إلى الله تعالى وموصلا إلى الثواب جاز صرفه فيه.

فإذا قيل أن المراد بقوله تعالى (وفي سبيل الله) ما ينفق في جهاد العدو.

قلنا: كل هذا مما يوصف بأنه سبيل الله تعالى وإرادة بعضه لا تمنع من إرادة بعض آخر.

وقد روى مخالفونا عن ابن عمر أن رجلا أوصى بماله في سبيل الله، فقال ابن عمر: إن الحج من سبيل الله فاجعلوه فيه (٣).

وروي عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: الحج والعمرة من سبيل الله (٤).

وقال محمد بن الحسن في الجامع (٥) الكبير في رجل أوصى بماله في سبيل الله

تعالى أنه يجوز أن يجعل في الحاج المنقطع به (١) وكل هذا يدل على أن هذا الاسم لا يختص بجهاد العدو.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P225N١١٤ [ما يجب فيه الخمس وكيفية قسمته] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الخمس واجب في جميع المغانم والمكاسب ومما استخرج من المعادن والغوص والكنوز ومما فضل من أرباح التجارات والزراعات والصناعات بعد المؤنة والكفاية في طول السنة على اقتصاد.

وجهات قسمته هو أن يقسم هذا الخمس على ستة أسهم ثلاثة منها للإمام القائم مقام الرسول (عليهما السلام) وهي سهم الله تعالى وسهم رسوله " عليه السلام " وسهم ذوي القربى، ومنهم من لا يخص الإمام بسهم ذي القربى ويجعله لجميع قرابة الرسول " عليه السلام " من بني هاشم، فأما الثلاثة الأسهم الباقية ms076 فهي ليتامى آل محمد عليهم السلام ومساكينهم وأبناء سبيلهم ولا تتعداهم إلى غيرهم ممن استحق هذه الأوصاف.

ويقولون: إذا غنم المسلمون شيئا من دار الكفر بالسيف قسم الغنيمة الإمام على خمسة أسهم، فجعل أربعة منها بين من قاتل على ذلك وجعل السهم الخامس على ستة أسهم، ثلاثة منها له عليه السلام، وثلاثة للأصناف الثلاثة من أهله من أيتامهم ومساكينهم وأبناء سبيلهم.

وخالف سائر الفقهاء في ذلك وقالوا كلهم أقوالا خارجة عنه (٢).

والحجة فيه: الإجماع المتكرر.

فإن قيل: هذا المذهب يخالف ظاهر الكتاب، لأن الله تعالى قال: (واعلموا أنما غنمتم من شئ فإن لله خمسه وللرسول ولذي القربى) (١) وعموم الكلام يقتضي أن لا يكون ذو القربى واحدا وعموم قوله تعالى: (واليتامى والمساكين وابن السبيل) (٢) يقتضي تناوله لكل من كان بهذه الصفات ولا يختص ببني هاشم.

قلنا: ليس يمتنع تخصيص ما ظاهره العموم بالأدلة على أنه لا خلاف بين الأمة في تخصيص هذه الظواهر، لأن ذا القربى عام وقد خصوه بقربى النبي (عليه السلام) دون غيره، ولفظ اليتامى والمساكين وابن السبيل عام في المشرك والذمي والغني والفقير، وقد خصه الجماعة ببعض من له هذه الصفة.

على أن من ذهب من أصحابنا إلى أن ذا القربى هو الإمام القائم مقام الرسول عليه السلام خاصة، وسمي بذلك لقربه منه نسبا وتخصصا، الظاهر معه لأن قوله تعالى (ذي القربى) لفظ وحدة ولو أراد تعالى الجمع لقال: ولذوي القربى فمن حمل ذلك على الجماعة فهو مخالف للظاهر.

فإن قيل: فمن حمل ذا القربى في الآية على جميع ذوي القرابات من بني هاشم يلزمه أن يكون ما عطف على ذلك من اليتامى والمساكين وابن السبيل هم غير الأقارب لأن الشئ لا يعطف على نفسه.

قلنا: لا يلزم ذلك لأن الشئ وإن لم يعطف على نفسه فقد يعطف صفة على أخرى والموصوف واحد، لأنهم يقولون جاءني زيد العاقل والظريف والشجاع، والموصوف واحد، وقال الشاعر:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td ms077 style="text-align: right; white-space: nowrap;">إلى الملك القرم وابن الهمام</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style ="text-align: left; white-space: nowrap;">وليث الكتيبة في المزدحم (١)</td> </tr></table> والصفات كلها لموصوف واحد وكلام العرب مملوء في نظائر ذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P227N١١٥ [مقدار الصاع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن الصاع تسعة أرطال بالعراقي.

وخالف سائر الفقهاء في ذلك. فقال أبو حنيفة ومحمد وابن أبي ليلى والثوري وابن حي: الصاع ثمانية أرطال بالعراقي (٢).

وقال أبو يوسف والشافعي الصاع خمسة أرطال وثلث (٣).

وقال شريك بن عبد الله الصاع أقل من ثمانية أرطال وأكثر من سبعة (٤).

والدليل على صحة مذهبنا بعد إجماع الطائفة أن من أخرج تسعة أرطال فلا خلاف في براءة ذمته، وليس كذلك من أخرج دون ذلك، وإذا وجب حق في الذمة بيقين فيجب سقوطه عنها بيقين، ولا يقين إلا فيما ذهبنا إليه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P228N١١٦ [أقل ما يعطى الفقير من الفطرة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأنه لا يجوز أن يعطى الفقير الواحد أقل من صاع وإن جاز أن يعطى أكثر من ذلك.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١).

والحجة لنا فيه: بعد الإجماع المتردد، اليقين ببراءة الذمة وحصول الإجزاء، وليس ذلك إلا فيما نذهب إليه دون غيره. وأيضا فكل من قال: إن الصاع تسعة أرطال ذهب إلى ما ذكرناه فالتفرقة بين المسألتين خلاف الإجماع.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P228N١١٧ [وجوب دفع الفطرة عن الضيف] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من أضاف غيره طول شهر رمضان يجب عليه إخراج الفطرة عنه.

والحجة فيه الإجماع المتردد.

وليس لهم أن يقولوا: الضيف لا يجب عليه نفقته فلا يجب عليه فطرته، لأنا ليس نراعي في وجوب الفطرة وجوب النفقة، بل نراعي من يعوله سواء كان ذلك وجوبا أو تطوعا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P229N١١٨ [شروط المستحق للفطرة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الفطرة لا يجوز أن تعطى المخالف لها ولا الفاسق وإن كان موافقا.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

وقد تقدم الكلام على نظير هذه المسألة في باب الزكاة ms078 (٢) فلا معنى لإعادته.

<tl١>كتاب الحج</tl١>

كتاب الحج <tl٢> (مسألة) NoteV00P232N١١٩ [الوقوف بالمشعر] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بوجوب الوقوف بالمشعر الحرام وأنه ركن من أركان الحج، جار مجرى الوقوف بعرفة في الوجوب.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يوجبه واحد منهم (١).

دليلنا بعد الإجماع المتردد قوله تعالى: (فإذا أفضتم من عرفات فاذكروا الله عند المشعر الحرام) (٢) والأمر على الوجوب، ولا يجوز أن يوجب ذكر الله تعالى فيه إلا وقد أوجب الكون فيه، ولأن كل من أوجب الذكر فيه أوجب الوقوف.

فإن قالوا: نحمل ذلك على الندب قلنا: هو خلاف الظاهر ويحتاج إلى دلالة.

وأيضا فإن من وقف بالمشعر وأدى سائر أركان الحج سقط الحج عن ذمته بلا خلاف، وليس كذلك إذا لم يقف به.

فإن قيل هذه الآية تدل على وجوب الذكر، وأنتم لا توجبونه وإنما توجبون

الوقوف مثل عرفة.

قلنا: لا يمتنع أن نقول بوجوب الذكر بظاهر هذه الآية. وبعد فإن الآية تقتضي وجوب الكون في المكان المخصوص والذكر جميعا، وإذا دل الدليل على أن الذكر مستحب غير واجب أخرجناه من الظاهر وبقي الآخر يتناوله الظاهر وتقدير الكلام فإذا أفضتم من عرفات فكونوا بالمشعر الحرام واذكروا الله فيه.

فإن قيل الكون في المكان يتبع الذكر في وجوب أو استحباب لأنه إنما يراد له ومن أجله فإذا ثبت أن الذكر مستحب فكذلك الكون.

قلنا: لا نسلم أن الكون في ذلك المكان تابع للذكر لأن الكون عبادة مفردة عن الذكر والذكر عبادة أخرى فإحداهما لا تتبع الأخرى كما لم يتبع الذكر لله تعالى في عرفات الكون في ذلك المكان والوقوف به لأن الذكر مستحب، والوقوف بعرفات واجب بلا خلاف.

على أن الذكر إن لم يكن واجبا فشكر الله تعالى على نعمه واجب على كل حال، وقد أمر جل وعز بأن نشكره عند المشعر، فيجب أن يكون الكون بالمشعر واجبا، كما أن الفعل الذي أمرنا بإيقاعه عنده واجب.

فإن قيل: ما أنكرتم من أن يكون المشعر ليس بمحل للشكر وإن كان ms079 محلا للذكر وإن عطف الشكر على الذكر.

قلنا: الظاهر بخلاف ذلك، لأن عطف الشكر على الذكر يقتضي تساوي حكمهما في المحل وغيره، وجرى ذلك مجرى قول القائل: اضرب زيدا في الدار وقيده في أن الدار محل للفعلين معا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P234N١٢٠ [لو فات الوقوف بعرفة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من فاته الوقوف بعرفة وأدرك الوقوف بالمشعر الحرام يوم النحر فقد أدرك الحج.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والحجة لنا بعد الإجماع المتقدم أنا قد دللنا على وجوب الوقوف بالمشعر، وكل من قال من الأمة كلها بوجوب ذلك قال: أن الوقوف به إذا فات الوقوف بعرفة يتم معه الحج، والتفرقة بين المسألتين خلاف إجماع المسلمين.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P234N١٢١ [الإحرام قبل الميقات] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بأن الإحرام قبل الميقات لا ينعقد، وقد شاركها في كراهية ذلك مالك والشافعي (٢) إلا أنهما لا ينتهيان إلى نفي انعقاده.

وذهب أبو حنيفة وأصحابه والشعبي وابن حي إلى أن أفضل الإحرام أن

تحرم من دويرة أهلك (١).

دليلنا بعد الإجماع الذي يمضي أن معنى (ميقات) في الشريعة هو الذي يتعين ولا يجوز التقدم عليه مثل مواقيت الصلاة، فتجويز التقدم على الميقات يبطل معنى هذا الاسم.

وأيضا فلا خلاف في أنه إذا أحرم من الميقات انعقد حجه، وليس كذلك إذا أحرم قبله، وينبغي أن يكون من انعقاد إحرامه على يقين.

فإن عارض المخالف بما يروونه عن أمير المؤمنين عليه السلام وعبد الله بن مسعود رضي الله عنه في قوله تعالى: (وأتموا الحج والعمرة لله) (٢) إن إتمامهما أن تحرم بهما من دويرة أهلك (٣)، فالجواب أن هذا خبر واحد، وقد بينا أن أخبار الآحاد لا توجب عملا كما لا توجب علما، ثم ذلك محمول على من منزله دون الميقات، فعندنا أن من كان كذلك فميقاته منزله.

فإن اعترضوا بما يروونه عن أم سلمة (رضي الله عنها) أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: من أحرم من بيت المقدس غفر الله له ذنبه (٤).

وفي خبر ms080 آخر من أهل بعمرة أو حجة من المسجد الأقصى إلى المسجد الحرام وجبت له الجنة (٥).

فالجواب عنه بعد أنه خبر واحد يمكن حمله على أن من عزم على ذلك ونواه وقصد من المسجد الأقصى إلى المسجد الحرام (١)، وقد يسمى القاصد إلى الأمر باسم الفاعل له والداخل فيه، وهذا أكثر في اللسان العربي من أن يحصى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P236N١٢٢ [الإحرام في غير أشهر الحج] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بأن من أحرم بالحج في غير أشهر الحج وهي شوال وذي القعدة وعشر من ذي الحجة لم ينعقد إحرامه.

والشافعي يوافق الإمامية في أن إحرامه بالحج لا ينعقد، لكنه يذهب إلى أنه ينعقد له عمرة (٢).

وقال أبو حنيفة وأصحابه ومالك والثوري وابن حي أنه: إذا أحرم بالحج قبل أشهر الحج انعقد إحرامه ولزمه (٣). وقد روي عن أبي حنيفة مع ذلك كراهيته (٤).

والحجة لنا إجماع الطائفة وأيضا قوله تعالى: (الحج أشهر معلومات) (٥)، ومعنى ذلك وقت الحج أشهر معلومات، لأن الحج نفسه لا يكون أشهرا، والتوقيت في الشريعة يدل على اختصاص الموقت بذلك الوقت وأنه لا يجزئ في

غيره.

وأيضا فقد ثبت أن من أحرم في أشهر الحج انعقد إحرامه بالحج بلا خلاف، وليس كذلك من أحرم قبل ذلك، فالواجب إيقاع الإحرام في الزمان الذي يحصل العلم بانعقاده فيه.

فإن تعلق المخالف بقوله تعالى: (يسألونك عن الأهلة قل هي مواقيت للناس والحج) (١) فظاهر ذلك يقتضي أن الشهور كلها متساوية في جواز الإحرام فيها.

فالجواب أن هذه آية عامة تخصصها بقوله تعالى: (الحج أشهر معلومات) ونحمل لفظة الأهلة على أشهر الحج خاصة على أن أبا حنيفة لا يمكنه التعلق بهذه الآية، لأن الله تعالى قال: (مواقيت للناس والحج) والإحرام عنده ليس من الحج (٢)، وبعد فتوقيت العبادة يقتضي جواز فعلها بغير كراهية، وعند أبي حنيفة وأصحابه أنه مكروه تقديم الإحرام على أشهر الحج.

وقد أجاب بعض الشافعية (٣) عن التعلق بهذه الآية بأن قال: قوله تعالى:

يسألونك عن الأهلة قل هي مواقيت للناس) ms081 أي لمنافعهم وتجاراتهم، ثم قال: (والحج) فاقتضى ذلك أن يكون بعضها لهذا وبعضها لهذا، وهكذا نقول، ويجري ذلك مجرى قوله: هذا المال لزيد وعمرو، وأن الظاهر يقتضي اشتراكهما فيه.

وهذا ليس بمعتمد، لأن الظاهر من قوله تعالى: (للناس والحج) يقتضي أن يكون جميع الأهلة على العموم لكل واحد من الأمرين، وليس كذلك قولهم:

المال لزيد وعمرو، لأنه لا يجوز أن يكون جميع المال لكل واحد منهما، فوجب الاشتراك لهذه العلة، وجرت الآية مجرى أن تقول هذا الشهر أجل لدين فلان ودين فلان، في أنه يقتضي كون الشهر كله أجلا للدينين جميعا، ولا ينقسم كانقسام المال فوجب الاشتراك لهذه العلة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P238N١٢٣ [حج التمتع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن التمتع بالعمرة إلى الحج هو فرض الله تعالى على كل من نأى عن المسجد الحرام لا يجزئه مع التمكن سواه، وصفته أن يحرم من الميقات بالعمرة، فإذا وصل إلى مكة طاف بالبيت سبعا وسعى بين الصفا والمروة سبعا، ثم أحل من كل شئ أحرم منه، فإذا كان يوم التروية عند زوال الشمس أحرم بالحج من المسجد الحرام وعليه دم المتعة، فإن عدم الهدي وكان واجدا لثمنه تركه عند من يثق به من أهل مكة حتى يذبح (١) طول ذي الحجة فإن لم يتمكن من ذلك أخره إلى أيام النحر من العام القابل، ومن لم يجد الهدي ولا ثمنه كان عليه صوم عشرة أيام قبل يوم (٢) التروية بيوم ويوم التروية ويوم عرفة، فمن فاته ذلك صام ثلاثة أيام من أيام التشريق، وباقي العشرة إذا عاد إلى أهله.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك كله إلا أنهم اختلفوا في الأفضل من

ضروب الحج، فقال أبو حنيفة: وزفر القران أفضل من التمتع والإفراد (١).

وقال أبو يوسف: التمتع بمنزلة القران وهو قول ابن حي (٢).

وكره الثوري أن يقال: بعضها أفضل من بعض. (٣) وقال مالك والأوزاعي: الإفراد أفضل (٤). وللشافعي قولان: أحدهما: إن الإفراد أفضل (٥)، والآخر: أن التمتع أفضل وهو قول: أحمد بن حنبل وأصحاب الحديث (٦).

دليلنا ms082 الإجماع المتردد، ويمكن أن يستدل أيضا على وجوب التمتع بأن الدليل قد دل على وجوب الوقوف بالمشعر، وأنه مجزئ في تمام الحج عن الوقوف بعرفة إذا فات، وكل من قال بذلك أوجب التمتع بالعمرة إلى الحج فالقول بوجوب أحدهما دون الآخر خروج عن إجماع المسلمين.

ويمكن أن يستدل على ذلك بقوله تعالى: (وأتموا الحج والعمرة لله) (٧)، وأمره تعالى على الوجوب والفور فلا يخلو من أن يأتي بهما على الفور بأن يبدأ

بالحج ويثني بالعمرة، أو يبدأ بالعمرة ويثني بالحج، أو يحرم بالحج والعمرة معا، والأول يفسد بأن أحدا من الأمة لا يوجب على من أحرم بالحج مفردا أن يأتي عقيبه بلا فصل بالعمرة. والقسم الأخير باطل لأن عندنا أنه لا يجوز أن يجمع في إحرام واحد بين الحج والعمرة كما لا يجمع في إحرام واحد بين حجتين أو عمرتين، فلم يبق إلا وجوب القسم الأخير وهو التمتع الذي ذهبنا إليه.

فإن قيل: قد نهى عن هذه المتعة مع متعة النساء عمر بن الخطاب (١) وأمسكت الأمة عنه راضية بقوله.

قلنا: نهي من ليس بمعصوم عن الفعال لا يدل على قبحه، والإمساك عن النكير لا يدل عند أحد من العلماء على الرضا إلا بعد أن يعلم أنه لا وجه له إلا الرضا، وقد بينا ذلك وبسطناه في كثير من كتبنا.

وبعد فإن الفقهاء والمحصلين من مخالفينا حملوا نهي عمر عن هذه المتعة على وجه الاستحباب لا على الحظر، وقالوا في كتبهم المعروفة المخصوصة بأحكام القرآن (٢) إن نهي عمر يحتمل أن يكون لوجوه منها أنه أراد أن يكون الحج في أشهر المخصوصة به والعمرة في غير تلك الشهور، ومنها: إنه أحب عمارة البيت وإن يكثر زواره في غير الموسم، ومنها أنه أراد إدخال المرفق على أهل الحرم بدخول الناس إليهم، ورووا في تقوية هذه المعاني أخبارا موجودة في كتبهم لا معنى للتطويل بذكرها.

وفيهم من حمل نهي عمر عن المتعة على فسخ الحج إذا طاف له قبل يوم

النحر، وقد ms083 روي عن ابن عباس رحمه الله أنه كان يذهب إلى جواز ذلك (١) وأن النبي (صلى الله عليه وآله) كان أمر أصحابه في حجة الوداع بفسخ الحج من كان منهم لم يسق هديا ولم يحل هو عليه السلام لأنه كان ساق الهدي (٢)، وزعموا أن ذلك منسوخ بقوله تعالى: (وأتموا الحج والعمرة لله) وهذا التأويل الثاني بعيد من الصواب، لأن فسخ الحج لا يسمى متعة، وقد صارت هذه اللفظة بعرف الشرع مخصوصة بمن ذكرنا حاله وصفته.

وأما التأويل الأول فيبطله قوله: أنا أنهى عنهما وأعاقب عليهما، وتشدده في ذلك وتوعده يقتضي أن لا يكون القول خرج مخرج الاستحباب على أن نهيه عن متعة النساء كان مقرونا بنهيه عن متعة الحج، فإن كان النهي عن متعة الحج استحبابا فالمتعة الأخرى كذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P241N١٢٤ [الجدال في الحج وكفارته] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الجدال الذي منع منه المحرم بقوله تعالى: (ولا جدال في الحج) (٣) هو الحلف بالله صادقا أو كاذبا وأنه إن جادل وهو محرم صادقا مرة أو مرتين فليس عليه كفارة وليستغفر الله تعالى، فإن جادل ثلاث مرات صادقا فما زاد فعليه دم شاة، فإن جادل مرة واحدة كاذبا فعليه دم شاة، وإن جادل مرتين كاذبا فدم بقرة، فإن جادل ثلاث مرات كاذبا

فعليه دم بدنة.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١).

والحجة لنا: إجماع الطائفة عليه، ولأن اليقين ببراءة الذمة في قولنا دون قولهم.

فإن قيل: ليس في لغة العرب أن الجدال هو الحلف.

قلنا: ليس ينكر أن يقتضي عرف الشريعة ما ليس في وضع اللغة على أن الجدال إذا كان الخصومة والمراء والمنازعة، وهذه أمور تستعمل للدفع والمنع والقسم بالله تعالى قد يفعل لذلك ففيه معنى المنازعة والخصومة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P242N١٢٥ [حكم الجماع قبل التلبية] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من جامع بعد الإحرام وقبل التلبية لا شئ عليه. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٢).

والحجة فيه: إجماع الطائفة عليه.

والوجه فيه أن التلبية عندهم بها يتم انعقاد ms084 الإحرام، فإذا لم تحصل فما انعقد، وما فعله كأنه رجوع عن الإحرام قبل تكامله لا أنه نقض له بعد انعقاده، ويجب على هذا إذا أراد الإحرام أن يستأنفه ويلبي فإن الإحرام الأول قد رجع فيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P243N١٢٦ [حكم الجماع قبل الوقوف بالمشعر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من وطئ عامدا في الفرج قبل الوقوف بالمشعر فعليه بدنة والحج من قابل، ويجري عندهم مجرى من وطئ قبل الوقوف بعرفة، وإن وطئ بعد الوقوف بالمشعر لم يفسد حجه وكان عليه بدنة.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك، لأن أبا حنيفة وأصحابه يقولون: إن وطئ قبل الوقوف بالمشعر لم يفسد حجه (١) والشافعي يقول: أنه يفسد غير أنه يقول إن وطئ بعد وقوفه بالمشعر وقبل التحليل الأول يفسد أيضا حجه (٢)، ونحن لا نقول ذلك، فالانفراد بما ذكرناه صحيح.

دليلنا على ما ذهبنا إليه بعد الإجماع المتردد، أنه قد ثبت وجوب الوقوف بالمشعر، وأنه ينوب في تمام الحج عن الوقوف بعرفة عمن لم يدركه، وكل من قال بذلك أوجب بالجماع قبله فساد الحج ولم يفسده بالجماع بعده، فالتفرقة بين الأمرين خلاف إجماع الأمة.

فإن اعترضوا بما يروونه عن النبي (عليه السلام) أنه قال: من وقف بعرفة فقد تم حجه (٣). وفي خبر آخر: الحج عرفة (٤).

فالجواب أن هذه أخبار آحاد وهي معارضة بما رويتموه عن النبي (صلى

الله عليه وآله) أنه قال لعروة بن مضرس بالمزدلفة: من وقف معنا هذا الموقف وصلى معنا هذه الصلاة، وقد كان قبل ذلك وقف بعرفة ساعة من ليل أو نهارا فقد تم حجه (١). فشرط في تمام الحج الوقوف بالموقفين.

ويمكن حمل الخبرين اللذين رووهما على أن معظم الحج عرفة، ومعنى تم حجه قارب التمام، وهذا نظير قوله " عليه السلام " إذا رفع الإمام رأسه من السجدة الأخيرة فقد تمت صلاته (٢).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P244N١٢٧ [حكم من أفسد حجه بالجماع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية ولها في بعضه موافق القول بأن من وطئ عامدا زوجته أو أمته فأفسد بذلك حجه يفرق ms085 بينهما فلا يجتمعان إلى أن يعود إلى المكان الذي وقع عليها فيه من الطريق، وإذا حجا من قابل فبلغا ذلك المكان فرق بينهما ولم يجتمعا حتى يبلغ الهدي محله.

وقال الشافعي والثوري: إن من وطئ زوجته وأفسد بذلك حجه ثم حج بها من قابل فبلغا الموضع الذي وطئها فيه فرق بينهما (٣). وهذا شطر ما قالته الإمامية. وروي عن مالك وسفيان مثل ذلك (٤).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا يفرق بينهما بحال من الأحوال (١).

دليلنا: الإجماع المتردد وأيضا فإن ذلك ينهى ويزجر عن فعل مثله فكأنه عقوبة على جنايته.

وقد روى مخالفونا عن عمر وعبد الله بن عباس أنهما قالا: إذا وطئ الرجل زوجته فقضيا من قابل وبلغا الموضع الذي وطئها فيه فرق بينهما (٢) ولم يعرف لهما مخالف.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P245N١٢٨ [التظليل للمحرم] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به ولهم فيه موافق: القول بأن المحرم لا يجوز أن يستظل في محمله من الشمس إلا عن ضرورة، وذهبوا إلى أنه يفدي بذلك إذا فعله بدم.

ووافق مالك (٣) في كراهية ذلك، إلا أننا ما نظن أنه يوجب في فعله شيئا.

وباقي الفقهاء على خلاف في ذلك (٤).

والحجة فيه إجماع الطائفة المحقة، والاحتياط لليقين بسلامة إحرامه وبراءة ذمته.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P246N١٢٩ [نكاح المحرم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من تزوج امرأة وهو محرم عالما بأن ذلك محرم عليه بطل نكاحه ولم تحل له المرأة أبدا.

وهذا مما لم يوافق فيه أحد من الفقهاء، لأن الشافعي ومالكا (١) وإن أبطلا نكاح المحرم، وجوز ذلك أبو حنيفة (٢) فإنهما لا يقولان: إنه إذا فعل ذلك على بعض الوجوه حرمت عليه المرأة أبدا.

دليلنا الإجماع المتردد.

ويمكن أن نقول للشافعي ومالك الموافقين لنا في تحريم نكاح المحرم إذا ثبت فساد نكاح المحرم باتفاق بيننا، وثبت أن ما صح فساده أو صحته في أحكام الشريعة لا يجوز تغير أحواله باجتهاد أو استفتاء مجتهد، لأن الدليل قد دل على فساد الاجتهاد الذي يعنونه في الشريعة، فلم يبق إلا أن الفاسد ms086 يكون أبدا كذلك، والصحيح يكون على كل حال كذلك، وإذا ثبتت هذه الجملة وجدنا كل من قال من الأمة: إن نكاح المحرم أو إنكاحه فاسد على كل وجه، ومن كل أحد يذهب إلى ما فصلناه من أنه إذا فعل ذلك عالما به بطل نكاحه ولم تحل له المرأة أبدا، لأن أحدا من الأمة لم يفرق بين الموضعين والفرق بينهما خروج عن إجماع الأمة.

فإن عارضونا بما يروونه من أن النبي (صلى الله عليه وآله) نكح ميمونة وهو محرم (١)، فالجواب أنه خبر واحد ويعارضه أخبار كثيرة رووها أنه (عليه السلام) تزوجها وهو حلال (٢).

وقد قيل: يمكن أن يتأول خبر ميمونة على أن ابن عباس كان يرى أن من قلد الهدي كان محرما، فلما رآه قلد الهدي اعتقد أنه محرم.

وأيضا فيحتمل أن يكون أراد به تزوجها في الشهر الحرام، والعرب تسمي من كان في الشهر الحرام بأنه محرم. واستشهدوا بقول الشاعر:

قتلوا ابن عفان الخليفة محرما (٣) ولم يكن عاقد الإحرام بلا خلاف وإنما كان في الشهر الحرام.

ومما يمكن الاستدلال به على أصل المسألة أن النكاح سبب لاستباحة الوطء بيقين، ولا يقين في أن عقد المحرم للنكاح سبب في الاستباحة فواجب تجنبه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P247N١٣٠ [لو جامع الحاج ناسيا] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به وهو أحد قولي الشافعي (٤): أن من وطئ ناسيا

لم يفسد ذلك حجه ولا كفارة عليه.

وذهب أبو حنيفة إلى أنه مع النسيان يفسد الحج وفيه الكفارة، وهو أحد قولي الشافعي (١).

دليلنا الإجماع المتردد. ويجوز أن يعارضوا بما يروونه عن النبي (عليه السلام) من قوله: رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه (٢)، ومعلوم أنه لم يرد رفع هذه الأفعال وإنما أراد رفع أحكامها.

فإن حملوا ذلك على رفع الإثم وهو حكم.

قلنا: هذا تخصيص بغير دليل، على أن رفع الإثم عن الخاطئ مستفاد من قوله تعالى: (ليس عليكم جناح فيما أخطأتم به) (٣)، وحمل كلامه تعالى على فائدة ولم تستفد أولى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P248N١٣١ [لو قتل المحرم ms087 صيدا] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن المحرم إذا قتل صيدا متعمدا كان عليه جزاءان، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (٤).

والحجة فيه: إجماع الطائفة، وطريقة الاحتياط واليقين ببراءة الذمة، لأنه لا خلاف في أنه بالقتل قد وجب لله تعالى في ذمته حق، وإذا فعل ما ذكرناه سقط ذلك الحق بيقين، وليس كذلك إن اقتصر على جزاء واحد.

ويمكن أن يقال: قد ثبت أن من قتل صيدا ناسيا يجب عليه الجزاء والعمد أغلظ من النسيان في الشريعة، فيجب أن يتضاعف الجزاء عليه مع العمد.

<tl٢> (مسألة) [١٣٢] [لو صاد المحرم في الحرم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن المحرم إذا صاد في الحرم تضاعف عليه الفدية.

والوجه في ذلك بعد إجماع الطائفة المحقة أنه قد جمع بين وجهين يقتضي على كل واحد منهما الفداء وهو الصيد مع الإحرام، ثم إيقاعه في الحرم، ألا ترى أن المحرم إذا صاد في غير الحرم يلزمه الفدية، والحلال إذا صاد في الحرم لزمته الفدية، فاجتماع الأمرين يوجب اجتماع الجزاءين.

<tl٢> (مسألة) [١٣٣] [لو كسر المحرم بيض النعام] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من كسر بيض نعام وهو محرم وجب عليه أن يرسل فحولة الإبل في إناثها بعدد ما كسر فما نتج من ذلك كان هديا للبيت، فإن لم يجد ذلك فعليه لكل بيضة شاة، فإن لم يجد فإطعام عشرة مساكين، فإن لم يجد صام لكل بيضة ثلاثة أيام.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وذهبوا إلى أن البيض مضمون بقيمته (١).

وقال مالك: يجب في البيضة عشر قيمة الصيد (٢).

وقال داود والمزني: لا شئ في البيض (٣).

دليلنا بعد إجماع الطائفة أن اليقين ببراءة الذمة بعد العلم باشتغالها لا يحصل إلا بما ذكرناه، وأيضا فهو أحوط في منفعة الفقراء فيجب أن يكون أولى.

فإن عارضوا بما يروونه عن أبي هريرة عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال في بيض النعامة ثمنها (٤).

قلنا: هذا خبر واحد، ويجوز أن يكون لفظة (ثمنها) محمولة على الجزاء، فإن الجزاء ms088 والبدل في الشرع يجوز وصفهما بالثمن، لأنه في مقابلة المثمن ويكون تقدير الكلام: في بيض النعامة الجزاء الذي قررته الشريعة، وهو ما ذكرناه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P250N١٣٤ [لو اضطر إلى أكل ميتة أو لحم صيد] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن من اضطر إلى أكل ميتة أو لحم صيد وجب أن يأكل الصيد ويفديه ولا يأكل الميتة. وأبو يوسف يوافق في

ذلك لأنه قال: يذبح الصيد ويأكله ويفديه، وهو أحد قولي الشافعي (١).

وقال أبو حنيفة ومحمد بن الحسن: يأكل الميتة ولا يأكل الصيد (٢).

دليلنا إجماع الطائفة. وأيضا فإن الصيد له فداء في الشريعة يسقط إثمه وليس كذلك الميتة ولأن في الناس من يقول: إن الصيد ليس بميتة وإنه مذكى وأكله مباح، والميتة متفق على حظرها.

وربما رجحوا الميتة على الصيد بأن الحظر في الصيد ثبت من وجوه، منها:

تناوله، ومنها: قتله، ومنها أكله، وكل ذلك محظور وليس في الميتة إلا حظر واحد وهو الأكل.

وهذا ليس بشئ، لأنا لو فرضنا أن رجلا غصب شاة ثم وقذها وضربها حتى ماتت ثم أكلها لكان الحظر هاهنا من وجوه كما ذكرتم في الصيد وأنتم مع ذلك لا تفرقون بين أكل هذه الميتة وبين غيرها عند الضرورة وتعدلون إليها عن أكل الصيد.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P251N١٣٥ [كيفية كفارة جزاء الصيد] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن كفارة الجزاء على الترتيب دون التخيير ومثاله: أنهم يوجبون في النعامة مثلا بدنة فإن لم يجد أطعم ستين مسكينا فإن لم يقدر صام شهرين متتابعين.

ورويت الموافقة للإمامية عن ابن عباس وابن سيرين وأنهما قالا: ذلك على

الترتيب فلا يجوز أن يطعم مع القدرة على إخراج المثل ولا أن يصوم مع القدرة على الإطعام (١)، وباقي الفقهاء يقولون: إن ذلك على التخيير (٢).

دليلنا: إجماع الطائفة.

فإن قيل: ظاهر القرآن يخالف مذهبكم، لأنه تعالى قال: (فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل هديا بالغ الكعبة أو كفارة طعام مساكين أو عدل ذلك صياما) ms089 (٣) ولفظة أو تقتضي التخيير.

قلنا: ندع الظاهر للدلالة كما تركنا ظاهر إيجاب الواو للجمع وحملناها على التخيير في قوله تعالى: (فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع) (٤) ويكون معنى " أو كذا " إذا لم تجد الأول.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P252N١٣٦ [تكرر جماع المحرم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الجماع إذا تكرر من المحرم تكررت الكفارة سواء كان ذلك في مجلس واحد أو في أماكن كثيرة وسواء كفر عن الأول أو لم يكفر.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك. فقال أبو حنيفة: إذا جامع مرارا في مقام واحد فعليه كفارة واحدة وإن كان ذلك في أماكن فعليه لكل مرة كفارة (٥).

وقال أحمد عليه كفارة واحدة ما لم يكفر عن الأول. وقال الثوري مثل ذلك (١).

وقال مالك والشافعي إذا جامع مرارا فعليه كفارة واحدة (٢).

دليلنا الإجماع المتردد. وأيضا طريقة اليقين ببراءة الذمة.

وليس لهم أن يقولوا: أن الجماع الأول أفسد الحج والثاني لم يفسده، وذلك أن الحج وإن كان قد فسد بالأول فحرمته باقية ولهذا وجب المضي فيه فجاز أن تتعلق الكفارة بما يستأنف من ذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P253N١٣٧ [في التلبية] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية به القول: بوجوب التلبية وعندهم أن الإحرام لا ينعقد إلا بها. لأن أبا حنيفة وإن وافق في وجوب التلبية فعنده أن الإحرام ينعقد بغيرها من تقليد الهدي وسوقه مع نية الإحرام (٣).

وقال مالك والشافعي: التلبية ليست بواجبة، ويصح الدخول في الإحرام بمجرد النية (٤).

دليلنا الإجماع المتردد ولأنه إذا لبى دخل في الإحرام وانعقد بلا خلاف، وليس كذلك إذا لم يلب.

ويمكن الاستدلال على ذلك بأن فرض الحج مجمل في القرآن، وفعل النبي عليه السلام إذا ورد في مورد البيان كان واجبا، لأن بيان الشئ في حكمه، وقد روى الناس كلهم أن النبي صلى الله عليه وآله لبى لما أحرم (١) فيجب بذلك وجوب التلبية.

ويقوي ذلك ما رووه عنه (عليه السلام) من قوله خذوا عني مناسككم، ورووا عنه (عليه السلام) أنه قال: ms090 أتاني جبرئيل عليه السلام فقال: مر أصحابك بأن يرفعوا أصواتهم بالتلبية فإنها من شعار الحج (٢).

ورووا عنه عليه السلام أنه قال لعائشة: أنفضي رأسك وامتشطي واغتسلي ودعي العمرة وأهلي بالحج (٣)، والإهلال التلبية، والأمر على الوجوب.

فإن خالفوا في أن المراد بالإهلال التلبية، وادعوا أن المراد بها الإحرام كان ذلك واضح البطلان، لأن اللغة تشهد بما ذكرناه وكل أهل العربية قالوا: استهل الصبي: إذا رفع صوته عند الولادة صارخا (٤) قالوا: ومثله إستهلال الحج الذي هو رفع الصوت بالتلبية، وكذلك استهلال السماء بالمطر إنما هو صوت وقعه على الأرض.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P255N١٣٨ [طواف الزيارة] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول: بأن من طاف طواف الزيارة فقد تحلل من كل شئ كان به محرما إلا النساء فليس له وطؤهن إلا بطواف آخر متى فعله حللن له، وهو الذي يسمونه طواف النساء.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

فإذا قيل هذا هو طواف الصدر، وعند أبي حنيفة أنه واجب ومن تركه لغير عذر كان عليه دم (٢)، وللشافعي في أحد قوليه مذهب يوافق به أبا حنيفة في أنه واجب (٣).

قلنا: من أوجب طواف الصدر وهو طواف الوداع، فإنه لا يقول: إن النساء يحللن به، بل يقول: إن النساء حللن بطواف الزيارة، فانفرادنا بذلك صحيح.

والحجة لنا الإجماع المتردد، ولأنه لا خلاف أن النبي (صلى الله عليه وآله) فعله وقد روي عنه (عليه السلام): خذوا عني مناسككم، وروي أيضا عنه أنه (عليه السلام) قال: من حج هذا البيت فليكن آخر عهده الطواف (٤)، وظاهر الأمر الوجوب.

فإن قالوا: لو كان هذا الطواف واجبا لأثر في التحلل.

قلنا: يؤثر عندنا في التحلل على ما شرحناه، وإنما يلزم هذا الكلام أبا

حنيفة. وكذلك إن قالوا: كان يجب أن يلزم المكي، لأنه يلزم عندنا المكي إذا أراد التحلل وإتيان النساء.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P256N١٣٩ [استلام الركن اليماني] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من السنة المؤكدة استلام الركن اليماني وتقبيله. ووافق الشافعي في استلامه دون تقبيله، وقال: إذا وضع يده عليه ms091 قبل يده ولم يقبله (١).

وقال أبو حنيفة: ليس استلام الركن اليماني من السنة ولا تقبيله (٢).

وقال مالك: يستلمه ويضع يده على فيه ولا يقبلها (٣).

وروي عن جابر وابن الزبير وأنس أنهم قالوا: من السنة استلام الأركان كلها (٤).

دليلنا الإجماع المتردد، ويمكن معارضتهم بالأخبار التي رووها أن النبي (صلى الله عليه وآله) استلم الركن اليماني وركن الحجر (٥) فهي كثيرة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P257N١٤٠ [لو جرح المحرم صيدا] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به وقد ذهب إليه مالك (١) القول بأن من رمى صيدا وهو محرم فجرحه وغاب الصيد ولم يعلم هل مات أو اندملت جراحته فعليه فداؤه.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٢).

والحجة لنا إجماع الطائفة، ولأن فيما ذهبنا إليه الاحتياط واليقين ببراءة الذمة.

فإذا قيل: يجوز أن تكون الجراحة اندملت، قلنا: يجوز أن تكون ما اندملت وانتهت إلى الاتلاف فالأظهر والأحوط ما ذهبنا إليه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P257N١٤١ [لو تلوط المحرم أو أتى بهيمة أو امرأة في دبرها] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن المحرم إذا تلوط بغلام أو أتى بهيمة أو أتى امرأة في دبرها فسد حجه وعليه بدنة وأن ذلك جار مجرى الوطء في القبل.

والشافعي (٣) يوافق في ذلك وأبو حنيفة وأصحابه يقولون إنه لا يفسد الحج (٤).

دليلنا الإجماع المتردد. وأيضا فقد ثبت أن ذلك كله يوجب الحد، وكل ما (١) أوجب به الحد أفسد به الحج، والتفرقة بين الأمرين خلاف الإجماع.

ويمكن أن يقال لهم قد اتفقنا على أن ما ذكرناه أغلظ من الوطء في القبل، لأن وطء الغلام لا يستباح بحال ولا وطء البهيمة، والوطء في القبل يجوز استباحته في حال فكيف يجوز أن يفسد الحج الأخف ولا يفسده الأغلظ؟

فإن قالوا: لو تعلق بالوطء في الدبر فساد الحج لتعلق به وجوب المهر، قلنا:

هكذا نقول.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P258N١٤٢ [الاشتراط في الحج] </tl٢> ومما ظن أن الإمامية تفردت به: أن المحرم إذا اشترط فقال عند دخوله في الإحرام فإن عرض لي عارض يحبسني فحلي حيث حبستني، جاز له ms092 أن يتحلل عند العوائق من مرض وغيره بغير دم، وهذا أحد قولي الشافعي (٢).

وذهب أبو حنيفة وأصحابه وباقي الفقهاء إلى أن وجود هذا الشرط كعدمه (٣).

دليلنا الإجماع المتقدم، ويعارضون بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال لضباعة بنت الزبير: حجي واشترطي وقولي: اللهم فحلي حيث

حبستني (١) ولا فائدة لهذا الشرط إلا التأثير في ما ذكرناه من الحكم.

فإن احتجوا بعموم قوله تعالى: (وأتموا الحج والعمرة لله فإن أحصرتم فما استيسر من الهدي) (٢) قلنا: نحمل ذلك على من لم يشترط.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P259N١٤٣ [رمي الجمار] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به وهو مذهب الشافعي (٣) القول بأن رمي الجمار لا يجوز إلا بالأحجار خاصة دون غيرها من الأجسام كلها.

وقال أبو حنيفة يجوز بكل شئ من جنس الأرض كالزرنيخ والنورة والكحل، فأما الذهب والفضة والخشب فلا يجوز (٤).

وقال أهل الظاهر يجوز بكل شئ (٥).

دليلنا الإجماع المتردد وطريقة الاحتياط واليقين ببراءة الذمة (٦) لأنه لا خلاف في إجزاء الرمي بالحجر وليس كذلك غيره.

ويجوز أن نعارض مخالفينا في هذه المسألة بما يروونه عن الفضل بن العباس أنه قال: لما أفاض رسول الله (صلى الله عليه وآله) من عرفة وهبط وادي محسر قال: أيها الناس عليكم بحصى الخذف (١)، والأمر على الوجوب.

وتفرقة أبي حنيفة بين الذهب والفضة والخشب، وبين الزرنيخ والكحل باطلة، لأن الكحل وإن كان مستحيلا من جوهر الأرض فإن استحالته قد سلبته إطلاق اسم الأرض عليه فإن أجاز الرمي به وإن لم يسم أرضا، لأنه من جوهر الأرض، فالخشب كله والذهب والفضة مستحيل من جوهر الأرض.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P260N١٤٤ [الخذف بحصى الجمار] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بوجوب الخذف بحصى الجمار، وهو أن يضع الرامي الحصاة على إبهام يده اليمنى ويدفعها بظفر الإصبع (٢) الوسطى، ولم يراع أحد من الفقهاء ذلك (٣).

والذي يدل على ما قلناه: إجماع الطائفة، ولأن النبي (صلى الله عليه وآله) في أكثر الروايات أمر بالخذف (٤)، والخذف كيفية في الرمي مخالفة لغيرها.

<tl١>كتاب النكاح</tl١>

كتاب النكاح <tl٢> ms093 (مسألة) NoteV00P262N١٤٥ [الزنا بذات بعل] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من زنا بامرأة ولها بعل حرم عليه نكاحها أبدا وإن فارقها زوجها، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١).

والحجة لنا إجماع الطائفة. وأيضا فإن استباحة التمتع بالمرأة لا يجوز إلا بيقين، ولا يقين في استباحة من هذه صفته فيجب العدول عنها إلى من يتيقن استباحة التمتع به بالعقد.

فإن قالوا: الأصل الإباحة ومن ادعى حظرا فعليه دليل يقتضي العلم بالحظر.

قلنا: الإجماع الذي أشرنا إليه يخرجنا عن حكم الأصل.

وبعد: فإن جميع مخالفينا ينتقلون عن حكم الأصل في العقول بأخبار الآحاد، وقد ورد من طرق الشيعة في حظر من ذكرناه أخبار معروفة (٢)

فيجب على ما يذهبون إليه أن ينتقل عن الإباحة.

فإن استدلوا بظواهر آيات القرآن مثل قوله تعالى: (وأحل لكم ما وراء ذلكم) (١) بعد ذكر المحرمات، وبقوله تعالى: (فانكحوا ما طاب لكم من النساء) (٢).

قلنا كل هذه الظواهر يجوز أن ير جع عنها بالأدلة كما رجعتم أنتم عنها في تحريم نكاح المرأة على عمتها وخالتها، والإجماع الذي ذكرناه يوجب الرجوع لأنه مفض إلى العلم.

والأخبار التي روتها الشيعة لو انفردت عن الإجماع لوجب عند خصومنا أن يخصوا بها كل هذه الظواهر لأنهم يذهبون إلى تخصيص ظواهر القرآن بأخبار الآحاد.

وليس لهم أن يقولوا هذه أخبار لا نعرفها ولا رويناها فلا يجب العمل بها.

قلنا: شروط الخبر الذي يوجب العمل عندكم قائمة في هذه الأخبار فابحثوا عن رواتها وطرقها لتعلموا ذلك، وليس كل شئ لم تألفوه وترووه لا حجة فيه، بل الحجة فيما حصلت له شرائط الحجة من الأخبار.

ولو لم يكن في العدول عن نكاح من ذكرناه إلا الاحتياط للدين لكفى، لأن نكاح من هذه حاله مختلف فيه ومشكوك في إباحته فالتجنب له أولى، وقد رويتم عن النبي (صلى الله عليه وآله) قوله: دع ما يريبك إلى ما لا يريبك

<tl٢> (مسألة) NoteV00P264N١٤٦ [الزنا بالمرأة في العدة] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به ms094 القول: بأن من زنا بامرأة وهي في عدة من بعل له فيها عليها رجعة حرمت عليه بذلك ولم تحل له أبدا.

والحجة لأصحابنا في هذه المسألة الحجة التي قبلها، والكلام في المسألتين واحد فلا معنى لتكراره.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P264N١٤٧ [العقد على المرأة في العدة عالما] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: أن من عقد على امرأة وهي في عدة مع العلم بذلك لم تحل له أبدا وإن لم يدخل بها، والكلام في هذه المسألة كالكلام في المسألتين المتقدمتين.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P264N١٤٨ [العقد على المرأة في العدة جاهلا] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به أن من عقد على امرأة وهي في عدة وهو لا يعلم فدخل بها فرق بينهما ولم تحل له أبدا. وقد روي وفاق الإمامية في ذلك عن مالك والأوزاعي والليث بن سعد (١)، وقال مالك والليث لا تحل له أبدا

ولا بملك اليمين (١).

[والحجة في هذه المسألة مثل الحجة في المسائل المتقدمة سواء] (٢).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P265N١٤٩ [لو تلوط بغلام فأوقبه] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به أن من تلوط بغلام فأوقب لم تحل له أم الغلام ولا أخته ولا بنته أبدا. وحكي عن الأوزاعي وابن حنبل أن من تلوط بغلام يحرم عليه تزويج بنته له (٣) (٤). والطريقة في هذه المسألة كالطريقة فيما تقدمها من المسائل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P265N١٥٠ [لو طلق المرأة تسع تطليقات] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن من طلق امرأته تسع تطليقات للعدة ينكحها بينهن رجلان، ثم تعود إليه حرمت عليه أبدا، وهذه المسألة نظير لما تقدمها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P266N١٥١ [الزنا بالعمة أو الخالة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن من زنا بعمته أو خالته حرمت عليه بناتهما على التأبيد، وأبو حنيفة يوافق في ذلك، ويذهب إلى أنه من زنا بامرأة حرمت عليه أمها وبنتها، وحرمت المرأة على أبيه وابنه، وهو أيضا قول الثوري والأوزاعي (١).

وخالف باقي الفقهاء كلهم في ذلك ولم يحرموا بالزنا الأم والبنت (٢).

دليلنا كل شئ احتججنا به في تحريم المرأة على التأبيد إذا ms095 كانت ذات بعل (محرم) على من زنا بها.

ويمكن أن يستدل على ذلك بقوله تعالى: (ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء) (٣)، ولفظة النكاح تقع على الوطء والعقد معا، فكأنه تعالى قال:

لا تعقدوا على من عقد عليه آباؤكم (٤) ولا تطأوا ما وطئهن، وكل من حرم بالوطء في الزنا المرأة على الابن (٥) حرم بنتها وأمها عليهما جميعا.

والاحتجاج في هذا الموضع بما يروى عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله الحرام لا يحرم الحلال (٦) غير صحيح، لأنه خبر واحد، ولأنه مخصوص

بإجماع. ويحمل على مواضع منها أن الوطء في الحيض وهو حرام لا يحرم ما هو مباح من المرأة ومنها إذا زنا بامرأة فله أن يتزوجها، ومنها إن وطء الأب لزوجة ابنه التي دخل بها أو وطء الابن لزوجة أبيه وهو حرام لا يحرم تلك المرأة على زوجها ولا يجعل هذا الحرام ذلك الحلال حراما.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P267N١٥٢ [حرمة المرأة باللعان] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به أن من لاعن امرأته لم تحل له أبدا، وقد وافق الإمامية في ذلك الشافعي وزفر وأبو يوسف ومالك وقالوا: إن فرقة اللعان مؤبدة (١).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: أن الملاعن إذا أكذب نفسه وجلد الحد له أن يتزوجها (٢).

دليلنا: الإجماع المتردد.، ويعارضون بما يروونه عن النبي (عليه السلام) من قوله:

المتلاعنان لا يجتمعان أبدا (٣)، وقوله (عليه السلام) لعويمر حين فرق بينه وبين زوجته: باللعان لا سبيل لك عليها (٤).

وإذا قيل: معنى ذلك لا سبيل لك عليها في هذه الحال، قلنا: هذا تخصيص بغير دليل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P268N١٥٣ [نكاح المتعة] </tl٢> ومما شنع به على الإمامية وادعي تفردها به وليس الأمر على ذلك إباحة نكاح المتعة وهو النكاح المؤجل.

وقد سبق إلى القول بإباحة ذلك جماعة معروفة الأقوال، منهم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب " عليه السلام " وعبد الله بن عباس وعبد الله بن مسعود (رضي الله عنهما) ومجاهد وعطاء، وأنهم يقرأون (فما استمتعتم به منهن فأتوهن أجورهن) (١).

وقد روي عن ms096 جابر بن عبد الله الأنصاري وسلمة بن الأكوع وأبي سعيد الخدري والمغيرة بن شعبة وسعيد بن جبير وابن جريح أنهم كانوا يفتون بها (٢)، فادعاؤهم الاتفاق على حظر المتعة باطل.

والحجة لنا سوى إجماع الطائفة على إباحتها، أشياء:

منها أنه قد ثبت بالأدلة الصحيحة أن كل منفعة لا ضرر فيها في عاجل ولا آجل مباحة بضرورة العقل، وهذه صفة نكاح المتعة فيجب إباحته بأصل العقل.

فإن قيل: من أين لكم نفي المضرة عن هذا النكاح في الآجل والخلاف في

ذلك؟

قلنا: من ادعى ضررا في الآجل فعليه الدليل، ولا دليل قاطعا يدل على ذلك.

ومنها أنه لا خلاف في إباحة هذا النكاح في عهد النبي (صلى الله عليه وآله) بغير شبهة ثم ادعى تحريمها من بعد ونسخها ولم يثبت النسخ وقد ثبت الإباحة بالإجماع فعلى من ادعى الحظر والنسخ الدلالة.

فإن ذكروا الأخبار التي رووها في أن النبي (صلى الله عليه وآله) حرمها ونهى عنها (١).

فالجواب عن ذلك أن كل هذه الأخبار إذا سلمت من المطاعن والتضعيف أخبار آحاد، وقد ثبت أنها لا توجب عملا في الشريعة، ولا يرجع بمثلها عما علم وقطع عليه، على أن هذه الأخبار كلها قد طعن أصحاب ا لحديث ونقاده على رواتها وضعفوهم، وقالوا في كل واحد منهم ما هو مسطور، لا معنى للتطويل بإيراده.

وبعد، فهذه الأخبار معارضة بأخبار كثيرة (٢) في استمرار إباحتها والعمل بها حتى ظهر من نهي عمر عنها ما ظهر.

ومنها قوله تعالى بعد ذكر المحرمات من النساء (وأحل لكم ما وراء ذلكم أن تبتغوا بأموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن

فريضة ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة) (١) ولفظ الاستمتاع والتمتع وإن كان واقعا في الأصل على الالتذاذ والانتفاع فبعرف الشرع قد صار مخصوصا بهذا العقد المعين لا سيما إذا أضيف إلى النساء، ولا يفهم من قول القائل متعة النساء إلا هذا العقد المخصوص دون التلذذ والمنفعة كما أن لفظ الظهار اختص بعرف الشرع بهذا ms097 الحكم المخصوص وإن كانت لفظة ظهار في اللغة مشتركة غير مختصة، وكأنه تعالى قال: فإذا عقدتم عليهن هذا العقد المخصوص فآتوهن أجورهن، وقد كنا قلنا في بعض ما أمليناه قديما أن تعليقه تعالى وجوب إعطاء المهر بالاستمتاع دلالة على أن هذا العقد المخصوص دون الجماع، لأن المهر إنما يجب بالعقد دون الجماع.

ويمكن اعتراض ذلك بأن يقال: إن المهر إنما يجب دفعه بالدخول وهو الاستمتاع.

والذي يجب تحقيقه والتعويل عليه أن لفظة (استمتعتم) لا تعدو وجهين:

أما أن يراد بها الانتفاع والالتذاذ الذي هو أصل موضوع اللغة أو العقد المؤجل المخصوص الذي اقتضاه عرف الشرع، ولا يجوز أن يكون المراد هو الوجه الأول لأمرين:

أحدهما: أنه لا خلاف بين محصلي من تكلم في أصول الفقه في أن لفظ القرآن إذا أورد وهو محتمل لأمرين: أحدهما: وضع أهل اللغة والآخر: عرف الشريعة: أنه يجب حمله على عرف الشريعة، ولهذا حملوا كلهم لفظ صلاة وزكاة وصيام وحج على العرف الشرعي دون اللغوي.

والأمر الآخر: أنه لا خلاف في أن المهر لا يجب بالالتذاذ، لأن رجلا

لو وطئ امرأة ولم يلتذ بوطئها، لأن نفسه عافتها وكرهتها، أو لغير ذلك من الأسباب لكان دفع المهر واجبا وإن كان الالتذاذ مرتفعا، فعلمنا أن لفظة الاستمتاع في الآية إنما أريد بها العقد المخصوص دون غيره.

ومما يبين ما ذكرناه ويقويه قوله تعالى: (ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة) (١) والمعنى على ما أجمع عليه أصحابنا وتظاهرت به الروايات عن أئمتهم عليهم السلام أن تزيدها في الأجر وتزيدك في الأجل (٢).

وما يقوله مخالفونا من أن المراد بذلك رفع الجناح في الإبراء أو النقصان أو الزيادة في المهر أو ما يستقر بتراضيهما من النفقة ليس بمعول عليه، لأنا نعلم أن العفو والابراء مسقط للحقوق بالعقول، ومن الشرع ضرورة لا بهذه الآية، والزيادة في المهر إنما هي كالهبة، والهبة أيضا معلومة لا من هذه الآية، وأن التراضي مؤثر في النفقات وما أشبهها معلوم أيضا، ms098 وحمل الآية والاستفادة بها ما ليس بمستفاد قبلها ولا معلوم هو الأولى، والحكم الذي ذكرناه مستفاد بالآية غير معلوم قبلها فيجب أن يكون أولى.

ومما يمكن معارضة المخالف به الرواية المشهورة أن عمر خطب الناس ثم قال: متعتان كانتا على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) حلالا أنا أنهى عنهما وأعاقب عليهما: متعة النساء ومتعة الحج (٣)، فاعترف بأنها كانت على عهد الرسول (صلى الله عليه وآله) حلالا، وأضاف النهي والتحريم إلى نفسه، فلو كان النبي (صلى الله عليه وآله) هو الذي نسخها ونهى عنها أو أباحها في وقت مخصوص دون غيره على ما يدعون لأضاف عمر التحريم إليه عليه السلام دون نفسه.

فإن قيل: من المستبعد أن يقول: ذلك عمر، ويصرح بأنه حرم ما أحله النبي (عليه السلام) فلا ينكره عليه منكر.

قلنا: قد أجبنا عن هذا السؤال في جملة جواب المسائل الطرابلسيات (١)، وقلنا: أنه لا يمتنع أن يكون السامعون لهذا القول من عمر انقسموا إلى معتقد للحق، بري من الشبهة، خارج عن حد (٢) العصبية غير أنه لقلة عدده وضعف بطشه لم يتمكن من إظهار الإنكار بلسانه فاقتصر على إنكار قلبه.

وقسم آخر - وهم الأكثرون عددا - دخلت عليهم الشبهة الداخلة على مخالفينا في هذه المسألة واعتقدوا أن عمر إنما أضاف النهي إلى نفسه وإن كان الرسول (صلى الله عليه وآله) هو الذي حرمها تغليظا وتشديدا وتكفلا وتحققا.

وقسم آخر اعتقدوا أن ما أباحه الله تعالى في بعض الأوقات إذا تغيرت الحال فيه وأشفق من ضرر في الدين يلحق في الاستمرار عليه جاز أن ينهى عنه بعض الأئمة، وعلى هذا الوجه حمل الفقهاء نهي عمر عن متعة الحج، وقد تقدم ذكر ذلك.

على أنه لا خلاف بين الفقهاء في أن المتمتع لا يستحق رجما ولا عقوبة، وقال عمر في كلامه: لا أؤتى بأحد تزوج متعة إلا عذبته بالحجارة ولو كنت تقدمت فيها لرجمت (٣)، وما أنكر - مع هذا - عليه ذكر الرجم والعقوبة أحد فاعتذروا في ترك النكير لذلك بما شئتم فهو ms099 العذر في ترك النكير للنهي عن المتعة.

وفي أصحابنا من استدل على أن لفظة (استمتعتم) تنصرف إلى هذا النكاح المؤجل دون المؤبد بأنه تعالى سمى العوض عليه أجرا ولم يسم العوض عن النكاح المؤبد بهذا الاسم في القرآن كله بل سماه نحلا وصداقا وفرضا.

وهذا غير معتمد لأنه تعالى قد سمى العوض عن النكاح المؤبد في غير هذا الموضع بالأجر في قوله تعالى: (ولا جناح عليكم أن تنكحوهن إذا آتيتموهن أجورهن) (١) وفي قوله تعالى: (فانكحوهن بإذن أهلهن وآتوهن أجورهن) (٢).

فإن قيل: كيف يصح حمل لفظة (استمتعتم) على النكاح المخصوص وقد أباح الله تعالى بقوله: (وأحل لكم ما وراء ذلكم) (٣) النكاح المؤبد بلا خلاف؟ فمن خصص ذلك بعقد المتعة خارج عن الإجماع.

قلنا: قوله تعالى بعد ذكر المحرمات من النساء: (وأحل لكم ما وراء ذلكم أن تبتغوا بأموالكم محصنين غير مسافحين) (٤) يبيح العقد على النساء والتوصل بالمال إلى استباحتهن ويعم ذلك العقد المؤبد والمؤجل ثم خص العقد المؤجل بالذكر فقال: (فما استمتعتم به منهن) (٥) والمعنى فمن نكحتموه منهن نكاح المتعة فآتوهن أجورهن فريضة ولا جناح عليكم فيما تراضيتم به من بعد الفريضة لأن الزيادة في الأجر والأجل لا تليق إلا بالعقد المؤجل.

فإن قيل: الآية مجملة لقوله تعالى: (محصنين غير مسافحين) ولفظة الإحصان تقع على أشياء مختلفة من العفة والتزويج وغير ذلك.

قلنا: الأولى إن تكون لفظة محصنين محمولة على العفة والتنزه عن الزنا لأنه في مقابلة قوله تعالى: (غير مسافحين) والسفاح: الزنا بغير شبهة ولو حملت اللفظة على الأمرين من العفة والإحصان الذي يتعلق به الرجم لم يكن بعيدا.

فإن قيل: كيف نحمل لفظة الإحصان في الآية على ما يقتضي الرجم، وعندكم أن المتعة لا تحصن؟

قلنا: قد ذهب بعض أصحابنا إلى أنها تحصن. وبعد فإذا كانت لفظة (محصنين) تليق بالنكاح المؤبد رددنا ذلك إليه، كما أنا (١) رددنا لفظة الاستمتاع إلى النكاح المؤجل لما كانت تليق به، فكأنه تعالى أحل النكاح ms100 على الإطلاق وابتغاءه بالأموال ثم فصل منه المؤبد بذكر الإحصان والمؤجل بذكر الاستمتاع.

وقد استدل المخالفون في حظر المتعة بقوله تعالى: (والذين هم لفروجهم حافظون إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم فإنهم غير ملومين فمن ابتغى وراء ذلك فأولئك هم العادون) (٢)، قالوا: والمنكوحة متعة ليست بزوجة من وجوه:

لأنها لا ترث ولا تورث، والله تعالى يقول: (ولكم نصف ما ترك أزواجكم... ولهن الربع مما تركتم) (٣).

وأيضا لو كانت زوجة لوجب أن تعتد عند وفاة المستمتع بها أربعة أشهر وعشرا لقوله تعالى: (والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا) (٤).

وأيضا فلو كانت زوجة لبانت بالطلاق بظواهر الكتاب.

وأيضا لو كانت زوجة للحقها الإيلاء واللعان والظهار وللحق بها الولد.

وأيضا لو كانت زوجة لوجب لها السكنى والنفقة وأجرة الرضاع وأنتم تذهبون إلى خلاف ذلك.

وأيضا لو كانت زوجة لأحلت المطلقة ثلاثا للزوج الأول بظاهر قوله تعالى: (فإن طلقها فلا تحل له حتى تنكح زوجا غيره) (١).

فيقال لهم في ما تعلقوا به أولا ليس فقد الميراث علامة على فقد الزوجية، لأن الزوجة الذمية والأمة والقاتلة لا يرثن ولا يورثن وهن زوجات على أن من مذهبنا أن الميراث قد يثبت في المتعة إذا لم يحصل شرط في أصل العقد بانتفائه، ونستثني المتمتع بها مع شرط نفي الميراث من ظواهر آيات الميراث كما استثنيتم الذمية والقاتلة.

فأما ما ذكروه ثانيا فهم يخصون الآية التي تلوها في عدة المتوفى عنها زوجها لأن الأمة عندهم زوجة وعدتها شهران وخمسة أيام، وإذا جاز تخصيص ذلك بالدليل خصصنا المستمتع بها بمثله.

وأما ما ذكروه ثالثا فالجواب عنه أن في الزوجات من تبين بغير طلاق كالملاعنة والمرتدة والأمة المبيعة والمالكة لزوجها وظواهر الكتاب غير موجبة لأن كل زوجة يقع بها طلاق وإنما يتضمن ذكر أحكام الطلاق إذا وقع مثل قوله تعالى: (يا أيها النبي إذا طلقتم النساء) (٢). وقوله تعالى: (إذا طلقتم النساء فبلغن ms101 أجلهن) (٣).

فإن قالوا: الزوجية تقتضي جواز لحوق الطلاق بالزوجة، ومن ذكرتم من

البائنات بغير طلاق، قد كان يجوز أن يلحقهن حكم الطلاق.

قلنا: الطلاق إنما يحتاج إليه في النكاح المؤبد لأنه غير موقت، والنكاح الموقت لا يفتقر إلى الطلاق، لأنه ينقطع حكمه بمضي الوقت.

فإذا قيل: وإن لم يفتقر الموقت إلى الطلاق في وقوع الفرقة، ألا جاز أن تطلق قبل انقضاء الأجل المضروب فيؤثر ذلك فيما بقي من مدة الأجل؟

قلنا: قد منعت الشريعة من ذلك، لأن كل من أجاز النكاح الموقت وذهب إلى الاستباحة به يمنع من أن يقع فرقة قبله بطلاق، فالقول بالأمرين خلاف الإجماع.

والذي ذكروه رابعا جوابه أن الولد يلحق بعقد المتعة ومن ظن خلاف ذلك علينا فقد أساء بنا الظن والظهار أيضا يقع بالمتمتع بها وكذلك اللعان.

على أنهم لا يذهبون إلى وقوع اللعان بكل زوجة، لأن أبا حنيفة يشترط في اللعان أن يكون الزوجان جميعا غير كافرين ولا عبدين، وعنده أيضا أن الأخرس لا يصح قذفه ولا لعانه (١). وعند أبي حنيفة أيضا أن ظهار الذمي لا يصح (٢).

على أنه ليس في ظواهر القرآن ما يقتضي لحوق الظهار واللعان بكل زوجة وكذلك الإيلاء، وإنما في الآيات الواردات بهذه الأحكام بيان حكم من ظاهر أو لا عن أو آلى فلا تعلق للمخالف بذلك.

وأما الإيلاء فإنما لم يلحق المتمتع بها، لأن أجل المتعة ربما كان دون أربعة أشهر وهو الأجل المضروب في الإيلاء.

فأما أجل المتعة إن كان زائدا على ذلك فإنما لم يدخل هذا العقد الإيلاء لأن الله تعالى قال: (فإن فاؤوا فإن الله غفور رحيم) (١) (وإن عزموا الطلاق فإن الله سميع عليم) (٢) فعلق حكم من لم يراجع بالطلاق، ولا طلاق في المتعة فلا إيلاء يصح فيها، وهذا الوجه الأخير يبطل دخول الإيلاء في نكاح المتعة طالت مدتها أو قصرت.

والجواب عما ذكروه، خامسا أن الشيعة تذهب إلى أنه لا سكنى للمتمتع بها بعد انقضاء الأجل، ولا نفقة ms102 لها في حال حملها، ولها أجرة الرضاع إن لم يشترط عليها في ابتداء العقد رضاع الولد والكفالة به، ويخصصون قوله تعالى: (أسكنوهن من حيث سكنتم من وجدكم ولا تضاروهن لتضيقوا عليهن وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن حملهن) (٣). كما خصصت الجماعة ذلك فيمن خلع زوجته على أن تنفق على نفسها في أحوال حملها وتتكفل بولدها واتفقا على ذلك.

والجواب عما ذكروه سادسا أن المعمول (٤) عليه والأظهر من المذهب أن المتمتع بها لا تحلل المطلقة ثلاثا للزوج الأول، لأنها تحتاج أن (٥) تدخل في مثل ما خرجت منه ونخصص بالدليل قوله تعالى: (فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره) (٦)، كما خصصنا كلنا هذه الآية وأخرجنا منها من عقد ولم يقع منه

وطء للمرأة. وأخرجنا أيضا منها الغلام الذي لم يبلغ الحلم وإن وطئ، ومن جامع دون الفرج فتخصيص هذه الآية مجمع عليه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P278N١٥٤ [نكاح عمة الزوجة أو خالتها] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: إباحتهم أن تتزوج (١) المرأة على عمتها وخالتها بعد أن يستأذنهما وترضيا به، ويجوزون أن يتزوج بالعمة وعنده بنت أخيها وإن لم ترض بنت الأخ. وكذلك يجوز عندهم أن يعقد على الخالة وعنده بنت أختها من غير رضا بنت الأخت، وحكي عن الخوارج (٢) إباحة تزويج المرأة على عمتها وعلى خالتها.

والحجة: بعد الإجماع المتقدم قوله تعالى: (وأحل لكم ما وراء ذلكم) (٣) وكل ظاهر في القرآن يبيح العقد على النساء بالإطلاق.

فإن احتجوا بما يروى عنه " عليه السلام " من قوله: لا تنكح المرأة على عمتها ولا خالتها (٤).

فالجواب أنه خبر واحد ونحمله على الحظر إذا لم يكن منهما رضا وهو

معارض بأخبار كثيرة في الإباحة مع الاستئذان والرضا (١).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P279N١٥٥ [نكاح الكتابيات] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: حظر نكاح الكتابيات، وباقي الفقهاء يجيزون ذلك (٢).

دليلنا بعد الإجماع المتقدم قوله تعالى: (ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن) (٣)، ولا شبهة في أن النصرانية مشركة، وقوله تعالى: (ولا تمسكوا بعصم الكوافر) (٤)، وبين ms103 الزوجين عصمة لا محالة، وقوله تعالى: (لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة) (٥) والظاهر من ذلك نفي التساوي في سائر الأحكام التي من جملتها المناكحة.

فإن عارضونا بقوله تعالى: (والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم) (٦).

فالجواب أنا نشرط في ذلك الإسلام بالأدلة المتقدمة.

فإذا قيل: لا معنى لذلك، وقد أغنى عنه قوله تعالى: (والمحصنات من

المؤمنات).

قلنا: قد يجوز قبل ورود هذا أن يفرق الشرع بين المؤمنة التي لم تكن قط كافرة وبين من كانت كافرة ثم آمنت، ففي بيان ذلك والجمع بين الأمرين في الإباحة فائدة.

فإن قيل: إذا شرطتم في آية الإباحة ما ليس في الظاهر وصارت مجازا، فأي فرق بينكم في ذلك وبيننا إذا عدلنا عن ظواهر الآيات التي احتججتم بها، وخصصناها بالكافرات المرتدات والحربيات؟

قلنا: الفرق بيننا وبينكم أنكم تعدلون عن ظواهر آيات كثيرة، ونحن نعدل عن ظاهر آية واحدة، فمذهبنا أولى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P280N١٥٦ [إعارة الفروج] </tl٢> ومما شنع به على الإمامية: تجويزهم إعارة الفروج وأن الفرج يستباح بلفظ العارية.

وتحقيق هذه المسألة أنا ما وجدنا فقيها منهم أفتى بذلك ولا أودعه مصنفا له ولا كتابا، وإنما يوجد في أحاديثهم أخبار نادرة تتضمن إعارة الفروج في المماليك (١). وقد يجوز - إذا صحت تلك الأخبار وسلمت من القدح والتضعيف - أن يكون عبر بلفظ العارية عن النكاح، لأن في النكاح معنى العارية من حيث كانت إباحة للمنافع مع بقاء العين على ملك مالكها، ونكاح الأمة يجري هذا المجرى، لأن الرجل إذا أنكح أمته غيره فإنما أباحه

الانتفاع بها مع بقاء ملك الجارية عليه.

فإن قيل: أفتجوزون استباحة الفرج بلفظ العارية؟

قلنا: ليس في الأخبار التي أشرنا إليها أن لفظة العارية من الألفاظ التي ينعقد بها النكاح، وإنما تضمنت أنه يجوز للرجل أن يعير فرج مملوكته لغيره فنحمل لفظ العارية هاهنا على أن المراد بها النكاح من حيث الاشتراك في المعنى، كما قال: يجوز للرجل أن يبيح مملوكته لغيره على ms104 معنى أنه يعقد عليها عقد النكاح الذي فيه معنى الإباحة، ولا يقتضي ذلك أن النكاح ينعقد بلفظ الإباحة.

على أن أبا حنيفة وأصحابه لا يجب أن يشنعوا بذلك وهم يجيزون أن ينعقد النكاح بلفظ الهبة والبيع (١)، فليس الشناعة في العدول عن زوجيني نفسك إلى بيعيني نفسك أو هبي لي نفسك بأدون من الشناعة في أعيريني نفسك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P281N١٥٧ [الشهادة في النكاح] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به وشنع عليهم لأجله: القول بأن الشهادة ليست بشرط في النكاح، وقد وافق داود (٢) في ذلك. وقال مالك: إذا لم يتواصوا بالكتمان صح النكاح وإن لم يحضروا الشهود (٣).

وباقي الفقهاء جعلوا الشهادة في النكاح شرطا (١)، والحجة لقولنا إجماع الطائفة المحقة، وأيضا فإن الله تعالى أمر بالنكاح في مواضع كثيرة من الكتاب ولم يشرط بالشهادة، ولو كانت شرطا لذكرت. على أن أبا حنيفة عنده أن كل زيادة في القرآن توجب النسخ (٢)، فلو زاد الشهادة لكان ذلك نسخا للكتاب، والكتاب لا ينسخ بأخبار الآحاد.

ومما يمكن أن يعارض المخالف به ما رووه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله إن النساء عندكم عوار أخذتموهن بأمانة الله واستحللتم فروجهن بكلمة الله (٣)، وليس هاهنا كلام يستباح به فرج المرأة غير قول المزوج: قد زوجت وقول المتزوج: قد تزوجت، وظاهر هذا الكلام يقتضي أن الاستباحة حصلت بهذا الكلام بلا شرط زائد من شهادة ولا غيرها.

فإن قيل: إنما أراد بكلمة الله قوله تعالى: (وأنكحوا الأيامى منكم) (٤) وما جرى مجراه من الألفاظ المبيحة للعقد على النساء.

قلنا: تحليل الفرج لم يحصل بهذا القول، ولو كان حاصلا به لاستغنى عن العقد والإيجاب والقبول في الإباحة، وإنما آيات القرآن استفيد منها الإذن فيما يقع به التحليل والإباحة وهو العقد والإيجاب والقبول.

فإن احتجوا بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: لا نكاح إلا بولي وشاهدي عدل (٥).

فالجواب عنه أن هذا خبر واحد وهو مع ذلك مطعون في طريقه. والزهري قد أنكره (١) ومداره عليه وفي تضعيفه وجوه كثيرة ms105 لا نطول بذكرها ومع ذلك فإن النفي داخل في اللفظ على النكاح، والمراد حكمه وليس هم بأن يحملوه على نفي الصحة والإجزاء بأولى منا إذا حملناه على نفي الفضل والكمال، وأجريناه مجرى قوله عليه السلام: لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد (٢)، ولا صدقة وذو رحم محتاج (٣).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P283N١٥٨ [نكاح المرأة بغير ولي] </tl٢> ومما يقدر من لا اختبار له انفراد الإمامية به وما انفردوا به (٤): جواز عقد المرأة التي تملك أمرها على نفسها بغير ولي.

وهذه المسألة يوافق فيها أبو حنيفة ويقول: أن المرأة إذا عقلت وكملت زالت من الأب الولاية عليها في بضعها، ولها أن تزوج نفسها، وليس لوليها الاعتراض عليها إلا إذا وضعت نفسها في غير كفؤ (٥).

وقال أبو يوسف ومحمد: يفتقر في النكاح إلى الولي لكنه ليس بشرط فيه،

فإذا زوجت المرأة نفسها فعلى الولي إجازة ذلك (١).

وقال مالك: المرأة المقبحة (٢) الذميمة لا يفتقر نكاحها إلى الولي، ومن كان بخلاف هذه الصفة افتقر إلى الولي (٣).

وقال داود: إن كانت بكرا افتقر نكاحها إلى الولي وإن كانت ثيبا لم يفتقر (٤).

دليلنا على ما ذهبنا إليه: بعد إجماع الطائفة، قوله تعالى: (فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره) (٥) فأضاف عقد النكاح إليها والظاهر أنها تتولاه، وأيضا قوله تعالى: (فإن طلقها فلا جناح عليهما أن يتراجعا) (٦) فأضاف تعالى التراجع وهو عقد مستقل إليهما، والظاهر أنهما يتوليانه.

وأيضا قوله تعالى: (فإذا بلغن أجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن في أنفسهن بالمعروف) (٧) فأباح فعلها في نفسها من غير اشتراط الولي.

ولا يجوز للمخالف أن يحمل اشتراط المعروف على تزويج الولي لها، وذلك أنه تعالى إنما رفع الجناح عنها في فعلها بنفسها بالمعروف، وعقد الولي عليها لا يكون فعلا منها في نفسها.

وأيضا فقوله تعالى: (فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن إذا تراضوا بينهم

بالمعروف) (١) فأضاف العقد إليهن، ونهى الأولياء عن معارضتهن، والظاهر أنهن يتولينه.

ويمكن أن يعارض المخالف أيضا بما ms106 يروونه عن ابن عباس أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قال: ليس للولي مع الثيب أمر (٢).

وأيضا ما رواه ابن عباس عنه (عليه السلام) أنه قال: الأيم أحق بنفسها من وليها (٣)، فمن يخالفنا في هذه المسألة يدعي أن وليها أحق بها من نفسها.

وأيضا ما روي من أن النبي (صلى الله عليه وآله) خطب إلى أم سلمة رحمة الله عليها فقالت ليس أحد من أوليائي حاضرا، فقال عليه السلام:

ليس أحد من أوليائك حاضرا أو غائبا إلا ويرضى بي، ثم قال لعمر بن أبي سلمة وكان صغيرا قم فزوجها. فتزوج (٤) النبي بغير ولي (٥).

فإن احتج المخالف بما روي عنه (عليه السلام) من قوله: أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها فنكاحها باطل (٦).

فالجواب عنه أن هذا الخبر مطعون عليه مقدوح فيه بما هو مذكور في الكتب، ويمكن حمله إذا كان صحيحا على الأمة إذا تزوجت بغير إذن مولاها، فإن لفظة (الولي) و (المولى) بمعنى واحد في اللغة، وقد ورد في بعض

الروايات في هذا الخبر أيما امرأة نكحت بغير إذن مواليها (١).

فإن قيل: في الخبر ما يمنع من حمله على الأمة وهو فإن دخل بها فلها مهر مثلها بما استحل من فرجها، والمهر لا يكون للأمة بل للمولى.

قلنا: يجوز أن يضاف إليها وإن كانت لا تملك للعلقة التي بينه وبينها، وإن كانت ملكا للمولى، كما قال عليه السلام: من باع عبدا وله مال (٢) فأضاف المال إلى العبد وإن كان للمولى.

وليس لهم أن يحتجوا بما روي من أنه لا نكاح إلا بولي (٣)، لأن المرأة إذا زوجت نفسها فذلك نكاح بولي، لأن الولي هو الذي يملك الولاية للعقد، ومن ادعى أن لفظة (ولي) لا تقع إلا على ذكر متعد (٤)، لأنها تقع على الذكر والأنثى فيقال رجل ولي وامرأة ولي كما يقال فيهما: وصي.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P286N١٥٩ [ولاية الجد] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن لولاية الجد من قبل الأب على الصغيرة رجحانا على ولاية الأب عليها، فإذا حضر أب وجد ms107 فاختار كل واحد منهما

رجلا لنكاحها كان اختيارا الجد مقدما على اختيار الأب،. وإن سبق الأب إلى العقد لم يكن للجد اعتراض عليه.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والحجة لنا فيه: إجماع الطائفة، ويمكن أن يكون الوجه في ذلك أن الجد قد كانت له ولاية على الأب لما كان صغيرا، ولم يكن للأب ولاية على الجد قط.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P287N١٦٠ [دفع المهر للزوجة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به ولم ينفردوا وله تحقيق نحن نوضحه أن الرجل إذا تزوج امرأة على صداق تقرر بينهما ثم قدم منه إليها شيئا ودخل بها فإنه لا شئ للمرأة سوى ما قبضته، وليس لها أن تطالب بزيادة عليه.

وهذا توهم علينا، لأن المهر المتقرر الذي ينعقد به النكاح بينهما متى دخل بها فقد وجب كاملا، وإذا كانت قد قبضت بعضه فلها أن تطالب بالباقي، إلا أنه ليس لها أن تمنع نفسها حتى توفي المهر، وإن كان ذلك لها قبل الدخول.

والأخبار الواردة في كتب أصحابنا (٢) التي أوهمت ما قدمنا ذكره محمولة على أحد أمرين:

أحدهما: ما ذكرناه من أنه لا شئ بقي لها يجوز أن تمنع نفسها حتى تستوفيه.

والأمر الآخر: أن تكون امرأة ما قررت لنفسها مع زوجها مهرا ودفع

الزوج إليها شيئا فرضيت به، ومكنته من الدخول بها (١) فلا شئ لها بعد ذلك لأنها لو لم ترض بما قبضت لما مكنت من الدخول بها فهذا هو الوجه في المسألة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P288N١٦١ [إذن البنت في النكاح] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به قبل الاختبار: القول بأنه ليس للأب أن يزوج بنته البكر البالغة إلا بإذنها. وأبو حنيفة يوافق في ذلك (٢).

وقال مالك والشافعي: للأب أن يزوجها بغير إذنها (٣). وقال الليث بن سعد لا يزوجها بغير رضاها إلا الأب وحده دون الجد وغيره (٤)، وقال الشافعي: ويزوجها الجد أيضا بغير إذنها (٥).

دليلنا الإجماع المتردد.

ومما يجوز أن يعارض المخالفون به ما يروونه عن النبي (٦) (صلى الله عليه وآله) قوله: لا تنكح اليتيمة إلا بإذنها ms108 فإن سكتت فهو إذنها، وإن أبت فلا إجبار

عليها (١)، والمراد باليتيمة هاهنا البكر البالغة لوقوع الاتفاق على أن السكوت لا يكون إذنا من غيرها، والصغيرة لا اعتبار بإذنها.

فإن قيل: المراد باليتيمة في الخبر التي لا أب لها فيزوجها غير الأب.

قلنا: لا تسمى الكبيرة يتيمة من حيث فقدت أباها لقوله عليه السلام:

لا يتم بعد احتلام (٢) وإنما تسمى يتيمة لانفرادها عن الأزواج. قال الشاعر:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td style="text-align: right; white-space: nowrap;">إن القبور تنكح الأيامى</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style="text- align: left; white-space: nowrap;">النسوة الأرامل اليتامى (٣)</td> </tr></table> فسماهن يتامى بعد البلوغ لانفرادهن عن الأزواج، وبعد فإذا كانت اليتيمة من لا أب لها فينبغي أن لا يزوج من لا أب لها جدها بلا إذنها بموجب الخبر، وقد أجاز الشافعي تزويج الجد لها بغير إذنها، وإذا منع الخبر من ذلك في الجد منع في الأب، لأن أحدا من الأمة لم يفصل بين الأمرين.

وأيضا ما رووه عنه عليه السلام من قوله: الأيم أحق بنفسها من وليها، والبكر تستأمر في نفسها وإذنها صماتها (٤).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P289N١٦٢ [مقدار الصدق] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به ولها فيه موافق: القول بأنه لا حد لأقل الصداق،

وأنه يجوز بالقليل والكثير. والشافعي يقول بذلك (١).

وقال مالك وأبو حنيفة أقل الصداق ما تقطع فيه اليد (٢)، والذي تقطع فيه اليد عند مالك ثلاثة دراهم (٣)، وعند أبي حنيفة عشرة دراهم (٤) فإن أصدقها أقل من عشرة دراهم كمل لها عشرة عند أبي حنيفة وأبي يوسف (٥)، وعند زفر يسقط المسمى ويجب لها مهر المثل (٦).

وقال النخعي: أقل الصداق أربعون درهما (٧).

وقال سعيد بن جبير: خمسون درهما (٨).

دليلنا بعد إجماع الطائفة قوله تعالى: (وآتوا النساء صدقاتهن) (٩). وقوله في موضع آخر: (فآتوهن أجورهن) (١٠) والقليل يقع عليه الاسم كالكثير فيجب إجزاؤه.

ومما يعارضون به ما يروونه عنه " عليه السلام " من استحل بدرهمين فقد

استحل (١)، وقوله: لا جناح على امرئ أصدق امرأة صداقا قليلا كان ms109 أو كثيرا (٢).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P291N١٦٣ [لو جعل المهر شيئا من القرآن] </tl٢> ومما يجري مجرى المسألة المتقدمة قول الإمامية: إنه يجوز أن يكون المهر تعليم شئ من القرآن، والشافعي يوافق في ذلك (٣)، وباقي الفقهاء يخالفون فيه (٤).

والحجة: إجماع الطائفة. وأيضا فقد بينا أن الصداق يجوز أن يكون قليل المنفعة وكثيرها، والتعليم له قيمة فهو نفع وإن قل.

ويعارضون بما يروونه من أن امرأة جاءت إلى النبي (صلى الله عليه وآله) فوهبت نفسها له، فقال عليه السلام: ما لي في النساء من حاجة، فقام رجل من أصحابه: زوجنيها يا رسول الله، فقال عليه السلام أمعك شئ؟ فقال: لا - إلى أن قال -: أمعك شئ من القرآن؟ قال: نعم، فقال عليه السلام: زوجتكها بما معك من القرآن (٥)، والمعنى لتعلمها شيئا مما معك من القرآن.

فإن قيل: أراد زوجتك لفضيلتك بما معك من القرآن.

قلنا: يبطل ذلك من وجهين:

أحدهما أنه عليه السلام لم يطلب في الحال الشرف والفضل، وإنما طلب

ما (١) يكون مهرا، وكلامه عليه السلام لا يليق إلا بالمهر.

والآخر أنه قال: زوجتك بما معك من القرآن، وهذه الباء تقتضي البدل والعوض، ولو أراد الفضيلة لقال لما معك من القرآن.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P292N١٦٤ [أكثر المهر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أنه لا يتجاوز بالمهر خمسمائة درهم جيادا قيمتها خمسون دينارا فما زاد على ذلك رد إلى هذه السنة وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (٢).

والحجة بعد إجماع الطائفة أن قولنا: مهر يتبعه أحكام شرعية وقد أجمعنا على أن الأحكام الشرعية تتبع ما قلنا به إذا وقع العقد عليه، وما زاد عليه لا إجماع على أن يكون مهرا، ولا دليل شرعيا فيجب نفي الزيادة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P292N١٦٥ [جواز المتعة على أكثر من أربع] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به القول: بأن للرجل أن يجمع بين أكثر من أربع في

عقد المتعة، وأنه لا حد في ذلك، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك.

والحجة فيه إجماع الطائفة ونبني ذلك على القول بإباحة المتعة فنقول كل من أباح ms110 نكاح المتعة يجوز الجمع بين أكثر من أربع في هذا النكاح فالتفرقة بين المسألتين خلاف إجماع المسلمين.

ويمكن أن يكون الوجه فيه أن نكاح الدوام يلزم فيه السكنى والنفقة ويشق التزام ذلك فيما لا حصر له من العدد، فحصر بعدد مخصوص ولا نفقة ولا سكنى للمتمتع بها فجاز أن لا ينحصر عدد من يجمع في هذا العقد.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P293N١٦٦ [وطء المرأة في الدبر] </tl٢> ومما شنع به على الإمامية ونسبت إلى التفرد به وقد وافق فيه غيرها القول بإباحة وطء النساء في غير فروجهن المعتادة للوطء، وأكثر الفقهاء يحظرون ذلك (١). وحكى الطحاوي في كتاب الاختلاف عن مالك أنه قال: ما أدركت أحدا أقتدي به في ديني يشك في أن وطء المرأة في دبرها حلال، ثم قرأ: (نساؤكم حرث لكم) (٢) الآية (٣).

وقال الطحاوي في كتابه هذا: حكى لنا محمد بن عبد الله بن الحكم أنه سمع الشافعي يقول: ما صح عن النبي (عليه السلام) في تحريمه ولا تحليله شئ،

والقياس أنه حلال (١).

والحجة في إباحة ذلك إجماع الطائفة. وأيضا قوله تعالى: (نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم) ومعنى أنى شئتم كيف شئتم، وفي أي موضع شئتم وآثرتم ولا يجوز حمل لفظة (أنى) هاهنا على الوقت، لأن لفظة (أنى) تختص الأماكن وقلما تستعمل في الأوقات، واللفظة المختصة بالوقت أيان شئتم، ولا فرق بين قولهم ألق زيدا أنى كان وأين كان في عموم الأماكن.

على أنا لو سلمنا أن الوقت مراد بهذه اللفظة حملناها على الأمرين معا من الأوقات والأماكن.

فأما من ادعى أن المراد بذلك إباحة وطء المرأة من جهة دبرها في قبلها بخلاف ما تكرهه اليهود من ذلك فهو تخصيص لظاهر القرآن بغير دليل، والظاهر متناول لما قالوه ولما قلناه.

فأما الطعن على هذه الدلالة بأن الحرث لا يكون إلا بحيث النسل وقد سمى الله تعالى النساء حرثا فيجب أن يكون الوطء حيث يكون النسل فليس بشئ، لأن النساء وإن كن لنا حرثا فقد أبيح لنا وطؤهن بلا خلاف ms111 في غير موضع الحرث كالوطء دون الفرج وما أشبهه، ولو كان ذكر الحرث يقتضي ما ذكروه لتنافي أن يقول لنا: (نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم) من قبل أو دبر، وقد علمنا أن ذلك صحيح غير متناف.

ولا يمكن الاستدلال على إباحة ما ذكرناه بما تعلق به قوم فيها من قوله تعالى:

(أتأتون الذكران من العالمين وتذرون ما خلق لكم ربكم من أزواجكم بل أنتم قوم عادون) (٢)، وقالوا: لا يجوز أن يدعو إلى التعوض عن الذكران بالأزواج إلا

وقد أباح منهن الوطء مثل ما يلتمس من الذكران. وكذلك قالوا في قوله تعالى:

<tl٢> (هؤلاء بناتي هن أطهر لكم) </tl٢> (١)، وإن القول يقتضي أن في بناته المعنى المطلوب من الذكران.

وذلك أنه لا حجة في هذا الضرب من الكلام، لأنه غير ممتنع أن يذمهم بأتيان الذكران من حيث لهم عنه عوض بوطء النساء وإن كان في الفروج المعهودة لاشتراك الأمرين في الاستمتاع واللذة، وقد يغني الشئ عن غيره وإن لم يشاركه في جميع صفاته إذا اشتركا في الأمر المقصود، ولو صرح بما قلناه حتى يقول: أتأتون الذكران من العالمين وتذرون ما خلق لكم ربكم من أزواجكم) من الوطء في القبل لكان صحيحا، لأنه عوض ومغن عما يلتمس من الذكران.

<tl١>كتاب الطلاق</tl١>

كتاب الطلاق <tl٢> (مسألة) NoteV00P298N١٦٧ [الاشتراط في الطلاق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الطلاق لا يقع مشروطا وإن وجد شرطه، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١) وأوقعوا الطلاق عند وقوع شرطه الذي علقه المتلفظ به.

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه: بعد إجماع الطائفة أن تعليق الطلاق بالشرط غير مسنون والمشروع في كيفية الطلاق غيره فيجب أن لا يتعلق به حكم الفرقة، لأن الفرقة حكم شرعي، والشرع هو الطريق إليه، وإذا انتفى الدليل الشرعي انتفى الحكم الشرعي.

فإن قيل: وما الدليل على أن الطلاق المشروط غير مشروع؟

قلنا: لا شبهة في أن الله تعالى ما شرع لمريد الطلاق أن يعلقه بشرط ربما حصل ذلك وربما لم يحصل وهو ms112 من ثبوته وفقده على غرر وكيف يسوغ لقاصد إلى أمر فعل ما لا يطابق غرضه وما يجوز معه أن لا يحصل مراده، وإنما شرع له أن يتلفظ بالتطليقة الواحدة في الطهر الذي لا جماع فيه وأن يقول: أنت طالق، وهذا مما لا يخفى على متأمل.

على أن ثبوت الزوجية متيقن فلا ينتقل عنه إلى التحريم إلا بيقين، ولا يقين في الطلاق المشروط.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P299N١٦٨ [الشهادة في الطلاق] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به القول: بأن شهادة عدلين شرط في وقوع الطلاق ومتى فقد لم يقع الطلاق، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والحجة لنا بعد إجماع الطائفة قوله تعالى: (يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن وأحصوا العدة واتقوا الله ربكم) إلى قوله: (فإذا بلغن أجلهن فامسكوهن بمعروف أو فارقوهن بمعروف وأشهدوا ذوي عدل منكم) (٢) فأمر تعالى بالإشهاد، وظاهر الأمر في عرف الشرع يقتضي الوجوب فليس لهم أن يحملوا ذلك ها هنا على الاستحباب، فلا يخلو قوله تعالى: (وأشهدوا ذوي عدل منكم) من أن يكون راجعا إلى الطلاق، كأنه قال: إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن وأشهدوا، أو أن يكون راجعا إلى الفرقة أو إلى الرجعة التي عبر تعالى عنها بالإمساك.

ولا يجوز أن يرجع ذلك إلى الفرقة لأنها ليست هاهنا شيئا يوقع ويفعل وإنما هو العدول عن الرجعة، وإنما يكون مفارقا لها بأن لا يراجعها فتبين بالطلاق السابق على أن أحدا لا يوجب في هذه الفرقة الشهادة وظاهر الأمر يقتضي الوجوب، ولا يجوز أن يرجع الأمر بالشهادة إلى الرجعة، لأن أحدا

لا يوجب فيها الإشهاد وإنما هو مستحب فيها فثبت أن الأمر بالإشهاد راجع إلى الطلاق.

فإن قيل: كيف يرجع إلى الطلاق مع بعد ما بينهما؟

قلنا: إذا لم يلق إلا بالطلاق وجب عوده إليه مع بعد وقرب.

فإن قيل: أي فرق بينكم في حملكم هذا الشرط على الطلاق وهو بعيد منه في اللفظ وذلك مجاز وعدول عن الحقيقة، وبيننا إذا حملنا الأمر بالإشهاد هاهنا على الاستحباب ليعود إلى الرجعة ms113 القريبة منه في ترتيب الكلام؟

قلنا: حمل ما ظاهره الوجوب على الاستحباب خروج عن عرف الشرع بلا دليل، ورد الشرط إلى ما بعد عنه إذ لم يلق بما قرب ليس بعدول عن حقيقة ولا استعمال توسع وتجوز، والقرآن والخطاب كله مملوء من ذلك. قال الله تعالى: (إنا أرسلناك شاهدا ومبشرا ونذيرا لتؤمنوا بالله ورسوله وتعزروه وتوقروه وتسبحوه (١) والتسبيح وهو متأخر في اللفظ لا يليق إلا بالله تعالى دون رسوله (عليه وآله السلام).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P300N١٦٩ [ألفاظ الطلاق] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: أن الطلاق لا يقع إلا بلفظ واحد وهو قوله أنت طالق ولا يقع بفارقتك وسرحتك ولا باعتدي وحبلك على غاربك وبخلية وبرية وبتة وبتلة وكل لفظ ما عدا ما ذكرناه.

واختلف الفقهاء في ألفاظ الطلاق.

فقال أبو حنيفة: لفظ الطلاق الصريح ما تضمن الطلاق خاصة والباقي

كنايات ويقع الطلاق بها مع النية (١).

وقال الشافعي: صريح الطلاق ثلاثة ألفاظ الطلاق والفراق والسراح وباقي الألفاظ كنايات لا يقع الطلاق بها إلا مع مقارنة النية لها ويقع من ذلك ما ينويه، وقسم الكنايات إلى قسمين: ظاهرة نحو قوله: خلية وبرية وبتة وباين وبتلة وحرام، والكنايات الباطنة نحو قوله: اعتدي واستبرئي رحمك وتقنعي وحبلك على غاربك (٢).

وقال مالك: الكنايات الظاهرة إذا لم ينو بها شيئا وقع الطلاق الثلاث وإن نوى واحدة أو اثنتين فإن كانت المرأة غير مدخول بها كان على ما نواه وإن كانت مدخولا بها وقعت الثلاث على كل حال. وأما الكنايات الباطنة فقال في كلمتين منها وهي قوله: اعتدي واستبرئي رحمك: إن لم ينو بها شيئا وقعت تطليقة رجعية وإن نوى شيئا كان على ما نواه. ومالك يجعل الكنايات الظاهرة وهاتين الكلمتين من صريح الطلاق (٣).

والحجة لما نذهب إليه: بعد إجماع الطائفة أن الطلاق يتبعه حكم شرعي لا يثبت إلا بأدلة الشرع، ولا خلاف في وقوعه باللفظة التي ذكرناها وما عداها من الألفاظ لم يقم دليل على وقوعه بها، فيجب نفي وقوعه لأن الحكم الشرعي لا بد من نفيه ms114 إذا انتفى الطريق إليه.

وأيضا فإن ألفاظ القرآن كلها واردة بلفظ الطلاق، مثل قوله تعالى:

<tl٢> (يا أيها النبي إذا طلقتم النساء) </tl٢> (٤) وما أشبه ذلك، وطلقتم مشتق من لفظ الطلاق دون غيره من الألفاظ فينبغي أن لا يتعلق الحكم إلا بهذه اللفظة.

فإن قيل: معنى طلقتم فارقتم، والفراق قد يكون بألفاظ مختلفة.

قلنا: هذا خلاف الظاهر، لأن لفظ (طلقتم) مشتق من حدث فيه طاء ولام وقاف، كما أن (ضرب) (١) مشتق من حدث فيه ضاد وراء وباء، ومن فعل ما فيه معنى الضرب لا يقال: ضرب وكذلك لا يقال فيمن فعل ما فيه معنى الطلاق: طلق.

فإن قيل: لفظة الطلاق شرعية.

قلنا: معاذ الله هذه لفظة لغوية معروفة في خطاب أهل اللغة وإنما يتبعها أحكام شرعية لا تعرف في اللغة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P302N١٧٠ [النية في الطلاق] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به اعتبارهم في اللفظ بالطلاق النية وأن المتلفظ بذلك إذا لم ينو الطلاق بعينه فلا حكم في الشريعة لكلامه.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (٢) ويذهبون إلى أن ألفاظ الطلاق الصريحة لا تفتقر إلى النية، وإنما يفتقر إلى النية كنايات الطلاق.

والحجة لنا بعد إجماع الطائفة أن الفرقة الواقعة بين الزوجين حكم شرعي ولا تثبت الأحكام الشرعية إلا بأدلة شرعية، وقد علمنا أنه إذا تلفظ بالطلاق ونواه فإن الفرقة الشرعية تحصل بلا خلاف بين الأمة وليس كذلك إذا لم ينو ولا دليل من إجماع ولا غيره يقتضي حصول الفرقة من غير نية.

فإن ذكروا في ذلك أخبارا يروونها (١) فكلها أخبار آحاد لا توجب علما ولا عملا وهي معارضة بأخبار ترويها الشيعة (٢) تتضمن أن الطلاق بغير نية لا حكم له ولا تأثير.

ومما يمكن أن يعارضوا به ما يروونه عن النبي عليه السلام من قوله:

الأعمال بالنيات (٣) وإنما الأعمال بالنيات ولكل امرئ ما نوى (٤)، والمراد أن الأحكام إنما تثبت للأعمال في الشريعة بالنيات لأن من المعلوم أن بالنيات لا تدخل العمل في أن يكون عملا، وإذا كان الفرقة بين الزوجين من أحكام ms115 الطلاق الصحيح، وقد نفى النبي عليه وآله السلام الأحكام الشرعية عما لم تصاحبه النية من الأعمال فوجب أن لا يقع طلاق لا نية معه.

وبمثل هذه الطرق نعلم أن طلاق المكره لا يقع، فإن الشافعي ومالكا والأوزاعي يوافقوننا في أنه لا يقع (٥)، وإنما يخالف فيه أبو حنيفة وأصحابه (٦)، لأنا إذا كنا قد دللنا على أن الطلاق يفتقر إلى النية والاختيار والمكره والمجبر لا نية له في الطلاق وإنما أكره على لفظه فيجب أن لا يقع طلاقه.

ويمكن أن يعارضوا زائدا على ما ذكرناه بما رووه عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله من قوله: رفع عن أمتي الخطأ والنسيان

وما استكرهوا عليه (١)، وإنما المراد لا محالة أحكام هذه الأمور المتعلقة بها.

فإن قيل: المراد به رفع الإثم.

قلنا: نحمله على الأمرين لأنه لا تنافي بينهما.

وأيضا بما روته عائشة من أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: لا طلاق ولا عتاق في إغلاق (٢)، وفسر أبو عبيد القاسم بن سلام الإغلاق هاهنا بالإكراه (٣).

وبمثل ما ذكرناه أيضا يعلم أن طلاق السكران غير واقع، ووافقنا في ذلك ربيعة والليث بن سعد وداود (٤)، وخالف باقي الفقهاء وقالوا: إن طلاق السكران يقع (٥).

وإنما قلنا: إن أدلتنا تتناول (٦) السكران، لأن السكران لا قصد له ولا إيثار، وقد بينا أن الطلاق يفتقر إلى الإيثار والاختيار.

وعلى مثل ما ذكرناه نعتمد في أن طلاق الغضبان الذي لا يملك اختياره لا يقع، وإن خالف باقي الفقهاء في ذلك (٧).

فإن استدلوا بما يروونه عنه عليه السلام من قوله: ثلاث جدهن جد وهزلهن جد: النكاح والطلاق والعتاق (١)، والهزل ما لا نية فيه وقد جعله النبي (عليه السلام) في الطلاق مثل الجد.

قلنا: هذا أيضا خبر واحد. وقد دللنا على أن أخبار الآحاد لا يعمل بها في الشريعة ثم نقول: إذا سلمناه إن الهزل ليس هو الذي لا يقصد ولا يعتمد ولا نية لصاحبه، وإنما هو الفعل الذي ليس الغرض فيه صحيحا موافقا للحكمة، فإن اللاعب بالشطرنج وما جرى ms116 مجراها يسمى هازلا غير جاد، وإن كان ناويا قاصدا من حيث كان غرضه غير حكمي فكأنه أراد أن طلق وغرضه بالطلاق الذي قصده ونواه إضحاك ضاحك أو إرضاء من لا يجب إرضاؤه.

فإن الطلاق يقع ويكون في حكم الجد في الوقوع واللزوم وإن كان هزلا من حيث فقد الغرض الحكمي.

فإن قيل: فيجب إذا سمعنا متلفظا بالطلاق على الشرائط التي يقترحونها إذا ادعى أنه لم ينو الطلاق بقلبه (٢) أن نصدقه!

قلنا كذلك نقول، فإن كان صادقا فيما قال فلا تبعة عليه وإن كان كاذبا في نفي النية فقد أثم وحرج، وعلى الظاهر أنه لم يطلق كما لو طلق مسرا من (٣) كل أحد ولم يقف على حاله سواه فإنه يكون مطلقا فيما بينه وبين الله تعالى وعلى الظاهر غير مطلق.

فإن قيل: فما تقولون فيمن تلفظ بالطلاق ثم مات ولم يدر هل نوى أو لم ينو؟

قلنا: إذا سمعنا تلفظه بالطلاق ولا إكراه ولا أمارة لنفي الاختيار فالظاهر أنه وقع عن إيثار ونية، وإنما يخرج عن هذا الظاهر إذا قال لنا: ما نويت الطلاق وأنكر النية ودفعها، فأما إذا مات عقيب القول فهو مطلق على الظاهر محكوم عليه في الشريعة بالفرقة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P306N١٧١ [طلاق الحائض] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الطلاق في الحيض لا يقع، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١) وذهبوا إلى وقوعه إلا ابن علية فإنه روي عنه أن الطلاق في الحيض لا يقع (٢).

والحجة لنا بعد إجماع الطائفة أنه لا خلاف في أن الطلاق في الحيض بدعة ومعصية وإن اختلف في وقوعه، لأن الله تعالى قال (فطلقوهن لعدتهن) (٣) وفسروا ذلك بالطهر الذي لا جماع فيه، وإذا ثبت أن الطلاق في الحيض بدعة ومخالف لما أمر الله تعالى بإيقاع الطلاق عليه ثبت أنه لا يقع لأنا قد بينا أن النهي بالعرف الشرعي يقتضي الفساد وعدم الإجزاء.

وأيضا فإن الطلاق حكم شرعي بغير شبهة ولا سبيل إلى إثبات الأحكام الشرعية إلا بأدلة شرعية، وقد ثبت بالإجماع أنه إذا ms117 طلق في طهر مع باقي الشرائط وقعت الفرقة ولم يثبت مثل ذلك في طلاق الحيض فيجب نفي وقوعه.

ويمكن أن نورد عليهم على سبيل المعارضة بما يروونه من أن ابن عمر طلق امرأته وهي حائض، فسأل عمر النبي صلى الله عليه وآله عن ذلك فردها عليه ولم يره شيئا (١)، وهذا صريح في عدم وقوعه وتأثيره.

فإن قالوا: المراد بذلك لم يره إثما أو لم يره طلاقا بائنا.

قلنا الظاهر من لفظة (شئ) مع النفي عدم التأثيرات كلها، ولو أراد ما ذكرتم لعدل عن هذه العبارة إلى أن يقول: لم يره إثما، أو بائنا، على أنا نحمل ذلك على ما قلتم، وقلنا: لأن اللفظ إذا احتمل للكل حمل على جميعه.

ونعارض أيضا بما يروونه من أن ابن عمر طلق امرأته وهي حائض فقال النبي (صلى الله عليه وآله) لعمر أبيه: مره فليراجعها، ثم ليدعها حتى تطهر ثم تحيض ثم تطهر ثم ليطلقها إن شاء (٢)، وأمر النبي (صلى الله عليه وآله) ظاهره الوجوب، وإذا أمر بالمراجعة وأوجبها دل على أن الطلاق لم يقع.

فإن قيل: إذا كان الطلاق في الحيض لا يقع فأي معنى لقوله عليه السلام مره فليراجعها، والرجعة لا تكون إلا بعد طلاق سبق؟

قلنا: معنى فليراجعها أي: يردها إلى منزله ولا يفارقها، فإن ابن عمر كان فارقها واعتزلها لما طلقها في الحيض، وظن أن طلاقه واقع فأخبره النبي صلى الله عليه وآله بأن قوله غير مؤثر، وأن الطلاق لم يقع وأمره بالعود إلى ما كان عليه. وقد يقول أحدنا لمن تلفظ بما ظن أنه طلاق واقع وليس هو على الحقيقة كذلك رد زوجتك إليك وراجعها ولا تفارقها وليس هناك طلاق واقع.

فإن قيل: أي فرق بين ترككم ظاهر قوله فليراجعها الذي لا يفيد إلا

الرجعة بعد الطلاق وبين تركنا ظاهر الإيجاب في قوله مره فليراجعها، وحملنا ذلك على الاستحباب ليسلم ظاهر لفظ الرجعة؟

قلنا: الفرق بين الأمرين أن ظاهر الأمر في الشريعة الوجوب وحمله على غيره مجاز وليس ظاهر ms118 لفظة (رجوع) يقتضي وقوع الطلاق قبلها، لأنا قد بينا أنه قد يقال لمن لم يطلق وأخرج امرأته واعتزلها ظنا أنه قد طلق ردها وراجعها وأعدها وذلك حقيقة غير مجاز.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P308N١٧٢ [الطلاق الثلاث] </tl٢> ومما انفردت الإمام ية به: القول بأن الطلاق الثلاث بلفظ واحد لا يقع.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١).

وقد روي أن ابن عباس رحمه الله وطاووسا يذهبان إلى ما تقوله الإمامية (٢) وحكى الطحاوي في كتاب الاختلاف أن الحجاج بن أرطاة كان يقول: ليس الطلاق الثلاث بشئ (٣). وحكى في هذا الكتاب عن محمد ابن إسحاق أن الطلاق الثلاث يرد إلى واحدة (٤).

دليلنا بعد الإجماع المتردد أن ندل على أن المشروع في الطلاق إيقاعه

متفرقا.

وقد وافقنا مالك وأبو حنيفة على أن الطلاق الثلاث في الحال الواحدة محرم مخالف للسنة إلا أنهما يذهبان مع ذلك إلى وقوعه (١)، وذهب الشافعي إلى أن الطلاق الثلاث في الحال الواحدة غير محرم (٢).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه قوله تعالى: (الطلاق مرتان) (٣) ولم يرد بذلك الخبر لأنه لو أراده لكان كذبا وإنما أراد الأمر فكأنه قال: طلقوا مرتين، ويجري مجرى قوله تعالى: (ومن دخله كان آمنا) (٤)، والمراد يجب أن تؤمنوه، والمرتان لا تكونان إلا واحدة بعد أخرى، ومن جمع الطلاق في كلمة واحدة لا يكون مطلقا مرتين، كما أن من أعطى درهمين دفعة واحدة لم يعطهما مرتين.

فإن قيل: العدد إذا ذكر عقيب الاسم لم يقتض التفريق، مثاله إذا قال له علي مائة درهم مرتان، وإذا ذكر العدد عقيب فعل اقتضى التفريق مثاله:

أدخل الدار مرتين أو ضربت مرتين، والعدد في الآية عقيب اسم لا فعل.

قلنا قد بينا أن قوله تعالى: (الطلاق مرتان) معناه طلقوا مرتين، فالعدد مذكور عقيب فعل لا اسم.

فإن قيل: إذا ثبت وجوب تفريق الطلاق فلا فرق بين أن يكون في طهر واحد أو طهرين وأنتم لا تجوزون تفريقه في طهر واحد.

قلنا: إذا ثبت وجوب التفريق فكل من أوجبه يذهب إلى أنه لا يكون ms119 إلا

في طهرين.

فإن قيل: فإذا كان الثلاث لا يقع، فأي معنى لقوله تعالى: (لا تدري لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا) (١)، وإنما المراد أنك إذا خالفت السنة في الطلاق وجمعت بين الثلاث وتعديت ما حده الله تعالى لم تأمن أن تتوق نفسك إلى المراجعة فلا تتمكن منها.

قلنا: قوله تعالى: (لا تدري لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا) مجمل غير مبين، فمن أين لكم أنه أراد ما ذكرتم؟ والظاهر غير دال على الأمر الذي يحدثه الله تعالى والأشبه بالظاهر أن يكون ذلك الأمر الذي يحدثه الله تعالى متعلقا بتعدي حدود الله، لأنه تعالى قال: (تلك حدود الله ومن يتعد حدود الله فقد ظلم نفسه لا تدري لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا) (٢) ويشبه أن يكون المراد لا تدري ما يحدثه تعالى من عقاب يعجله في الدنيا على من تعدي حدوده، وهذا أشبه مما ذكروه، وأقل الأحوال أن يكون الكلام يحتمله فيسقط تعلقهم.

وقد قيل: إن قوله تعالى: (لا تدري لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا) متعلق بالنهي عن إخراجهن من بيوتهن لئلا يبدو له في المراجعة، وهذا أيضا مما يحتمله الكلام، فمن أين لهم أن المراد ما ذكروه؟

وقد تعلقوا في أن الطلاق الثلاث في حال واحدة ليس ببدعة بما رواه سهل ابن سعد الساعدي قال: لاعن رسول الله (صلى الله عليه وآله) بين الزبير العجلاني وزوجته فلما تلاعنا قال الزوج إن أمسكتها فقد كذبت عليها هي طالق ثلاثا، فقال النبي (عليه وآله السلام) لا سبيل لك عليها (٣).

وموضع الاستدلال منه أن العجلاني كان قد طلق في وقت لم يكن له أن يطلق فيه فطلق ثلاثا فبين له النبي (عليه وآله السلام) حكم الوقت وأنه ليس له أن يطلق فيه ولم يبين له حكم العدد، ولو كان ذلك العدد محرما وبدعة لبينه.

والجواب: أنه لا دلالة للشافعي في هذا الخبر، لأن الفرقة بلعان الزوج قد كانت واقعة عنده، وإنما تلفظ بالطلاق الثلاث بعد ms120 ما بانت منه فلم يكن لقوله حكم.

فإن قال: فألا أنكر النبي (صلى الله عليه وآله) على العجلاني التلفظ بالثلاث في وقت واحد؟

قلنا: فألا أنكر (عليه السلام) عليه اعتقاده أن طلاقه يؤثر بعد اللعان؟

والعذر في ترك إنكاره هذا هو العذر في ترك إنكار ذاك.

على أن خبر العجلاني وما أشبهه من الأخبار خبر واحد، وقد بينا أن أخبار الآحاد لا توجب علما ولا عملا وهو معارض بأخبار كثيرة تتضمن أن إيقاع التطليقات الثلاث في الحال الواحدة بدعة وخلاف السنة.

فإن احتج من يذهب إلى أن الطلاق الثلاث يقع وإن كان بدعة بما روي في حديث ابن عمر من أنه قال للنبي (صلى الله عليه وآله): أرأيت لو طلقتها ثلاثا، فقال (عليه السلام) إذن عصيت ربك وبانت منك امرأتك (١).

فالذي يبطل ذلك أنه لا تصريح في قوله أرأيت لو طلقتها ثلاثا بأنني كنت أفعل ذلك بكلمة واحدة وحالة واحدة، ويجوز أن يكون مراده أنني لو طلقتها ثلاثا في ثلاثة أطهار تخللها المراجعة فلا شبهة في أن من طلق امرأة ثلاثا في ثلاثة أطهار أنه يسمى مطلقا ثلاثا.

فإذا قيل لا فائدة على هذا الوجه في قوله (عليه السلام): إذن عصيت ربك وبانت منك امرأتك.

قلنا يحتمل ذكر المعصية أمرين: أحدهما أن يكون النبي (صلى الله عليه وآله) كان يعلم من زوجة ابن عمر خيرا وبرا يقتضيان المعصية بفراقها.

والأمر الآخر: أنه مكروه للزوج أن يخرج نفسه من التمكن من مراجعة المرأة، لأنه لا يدري كيف يتقلب قلبه، وربما دعته الدواعي القوية إلى مراجعتها، فإذا أخرج أمرها من يده ربما هم بالمعصية، ومن أبان زوجته بالتطليقات الثلاث في الأطهار الثلاثة والمراجعة في خلال ذلك فهو محرم لها على نفسه حتى تنكح زوجا غيره، ووجه كراهية ذلك له ما ذكرناه.

وجواب ثان في تأويل الخبر وهو أن نحمل قوله (عليه السلام) بانت زوجتك على أنها إذا خرجت من العدة بانت، فإن المطلق ثلاثا بلفظ واحد يقع منه تطليقة واحدة على الصحيح ms121 من مذهبنا، فإذا طلقها بكلمة واحدة ثلاثا وخرجت من العدة بانت منه، وإنما عصى ربه لأنه أبدع بالجمع بين التطليقات الثلاث في الحال الواحدة.

فإن تعلقوا أيضا بما رووه من أن عبد الرحمن طلق امرأته تماضر ثلاثا (١).

فجوابه أنه يجوز أن يكون طلقها في أطهار ثلاثة مع مراجعة تخللت، وليس في ظاهر الخبر أنه طلقها بلفظ واحد أو حالة واحدة.

وهذه الطريقة التي سلكناها يمكن أن تنصر (٢) في جميع أخبارهم التي يتعلقون بها مما يتضمن وقوع طلاق ثلاث فقد فتحنا طريق الكلام على ذلك كله ونهجناه فلا معنى للتطويل بذكر جميع الأخبار.

على أن أخبارهم معارضة بأخبار موجودة في رواياتهم وكتبهم تقتضي أن الطلاق الثلاث لا يقع.

منها ما رواه ابن سيرين أنه قال: حدثني من لا أتهم أن ابن عمر طلق امرأته ثلاثا وهي حائض فأمره النبي صلى الله عليه وآله بأن يراجعها (١).

وبما رواه الحسن قال: أتي عمر برجل قد طلق امرأته ثلاثا بفم واحد فردها عليه ثم أتي بعد ذلك برجل آخر طلق امرأته ثلاثا بفم واحد فأبانها منه، فقيل له: إنك بالأمس رددتها عليه، فقال: خشيت أن يتتابع فيه السكران والغيران (٢).

وروي عن ابن عباس رحمه الله أنه كان يقول: أن الطلاق كان على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وعهد أبي بكر وصدر من إمارة عمر طلاق الثلاث واحدة ثم جعلها عمر بعد ذلك ثلاثا (٣).

وروى عكرمة عن ابن عباس قال: طلق ركانة بن يزيد امرأته ثلاثا في مجلس واحد، فحزن عليها حزنا شديدا، فسأله رسول الله عليه السلام كيف طلقتها؟ فقال: طلقتها ثلاثا، قال: أفي مجلس واحد؟ قال: نعم، قال (عليه السلام): إنما تلك واحدة فأرجعها إن شئت، قال: فراجعها (٤) والأخبار المعارضة لأخبارهم أكثر من أن تحصى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P313N١٧٣ [الطلاق بعد الطلاق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن الطلاق بعد الطلاق وإن كان في

طهرين أو طهر واحد لا يقع إلا بعد تخلل المراجعة بجماع.

والفقهاء كلهم يخالفون في ذلك، لأن ms122 أبا حنيفة وإن جعل ذلك بدعة فإنه يذهب إلى وقوعه ولزومه (١).

والحجة لنا: بعد إجماع الطائفة إنا قد دللنا على أن إيقاع الطلاق بعد الطلاق من غير مراجعة بدعة وخلاف للسنة، وقد بينا أن التحريم في الشرع يتبعه الفساد ونفي الأحكام الشرعية.

وأيضا فإن من طلق على الترتيب الذي ذكرناه وقع طلاقه، وآثر، ومن أتبع الطلاق بالطلاق من غير مراجعة لا إجماع عليه ولا دليل على وقوع طلاقه فيجب أن يحكم بنفيه.

فإن قيل كيف تذهبون إلى أن المطلق ثلاثا بكلمة واحدة يقع من طلاقه واحدة وهو مبدع مخالف للسنة، وعندكم أن البدعة لا يلحقها حكم شرعي؟

قلنا: إنما أبدع من جمع بين الثلاث في ضم قوله ثلاثا إلى قوله أنت طالق فألغينا من كلامه ما هو خلاف السنة وهو قوله ثلاثا وأسقطنا حكمه وأوجبنا وقوع تطليقة واحدة، لأنه بقوله أنت طالق متلفظ بلفظ الطلاق المسنون فيه فيجب إذا تكامل باقي الشرائط أن تقع واحدة، وجرى ذلك مجرى أن يقول أنت طالق، ويتبع ذلك بلفظ لا تأثير له مثل قوله: وقام زيد ودخلت الدار، وقد علمنا أنه لو أتبع ذلك بشئ مما ذكرناه لم يخرج لفظه بالطلاق من أن يكون واقعا وإن أتبعه بهذيان لا حكم له.

فإذا قيل لم يسن له أن يقول لها أنت طالق ثم يقول ثلاثا فيجب أن لا يقع طلاقه.

قلنا، ولم يسن له أن يقول لها: أنت طالق ثم يشتمها ومع ذلك لو فعل خالف السنة ووقع طلاقه، لأنا قد بينا أنه ما خالف السنة فيما وقع به الطلاق.

وإنما خالفها في غيره، ومخالفونا يوقعون الطلاق باللفظ الذي خولفت به السنة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P315N١٧٤ [تعيين المطلقة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية قولهم: إن الطلاق لا يقع إلا بالتعيين والتمييز، فإذا قال الرجل لأربع نسوة: إحداكن طالق فكلامه لغو لا حكم له في الشريعة.

وقال أبو حنيفة وأصحابه والثوري وعثمان البتي والليث: إذا لم ينو واحدة بعينها حين قال فإنه يختار أيتهن شاء فيوقع الطلاق ms123 عليها والباقيات نساؤه (١).

وقال مالك: إذا لم ينو واحدة بعينها طلق عليه جميع نسائه (٢).

وقال الشافعي: إذا قال لامرأتيه طالق إحداكما طالق ثلاثا منع منهما حتى يبين، فإن قال: لم أرد هذه كان إقرارا منه بالأخرى (٣).

والحجة لنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتكرر، وأيضا فإن الطلاق حكم شرعي، وقد ثبت وقوعه ولزومه مع التعيين، ولا دليل قاطع على وقوعه مع الجهالة فيجب نفي وقوعه.

وأيضا فلا خلاف في أن المشروع في الطلاق تسمية المطلقة والإشارة إليها بعينها ورفع الجهالة عنها، وإذا لم يفعل ذلك فقد تعدى المشروع، وقد بينا أن

الفساد تابع لما خالف الشرع.

ومذهب مالك أبعد من مذهب الجماعة " لأنه إنما طلق واحدة وإن كانت لا بعينها فكيف يطلق عليه جميع نسائه؟ وقول غيره من الفقهاء في هذه المسألة أقرب إلى الصواب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P316N١٧٥ [تعليق الطلاق بجزء من المرأة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن تعليق الطلاق بجزء من أجزاء المرأة أي جزء كان لا يقع فيه الطلاق.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه إلا زفر إذا علق الطلاق بما يعبر به عن جملة البدن مثل الرأس والجسد واليدين أو عن جزء شائع مثل ربعك أو نصفك وقع الطلاق ولا يقع بما عدا ذلك (١).

وقال الشافعي: إذا علقه بكل بعض من أبعاضها مثل يدك أو رجلك أو شعرك أو غير ذلك من الأبعاض وقع الطلاق ووافقه على ذلك ابن أبي ليلى وزفر ومالك والليث وابن حي (٢).

دليلنا على ما ذهبنا إليه: بعد إجماع الطائفة أن تعليق الطلاق ببعضها ليس من الألفاظ المشروعة في الطلاق فيجب أن لا يقع.

وأيضا فإن الطلاق حكم شرعي، وقد ثبت أنه إذا علقه بها وكملت

الشرائط وقع، ولم يثبت أنه إذا علقه ببعضها وقع، والحكم الشرعي يجب نفيه بانتفاء دليل شرعي عليه.

ومما يمكن أن يستدل به قوله تعالى: (يا أيها النبي إذا طلقتم النساء) (١) فجعل الطلاق واقعا بما يتناوله اسم النساء، واليد والرجل ms124 لا يتناولهما هذا الاسم بغير شبهة.

وفرق أبو حنيفة بين الرقبة والرأس والفرج وبين اليد والرجل، لأنهم يقولون عنده كذا وكذا رأسا من العبيد والإماء وكذا كذا رقبة وكذا كذا فرجا غير صحيح، لأن جميع ما ذكروه مجاز واستعارة، وكلامنا على الحقائق، ولأن اليد قد يعبر بها أيضا عن جميع البدن لأنهم رووا عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال على اليد ما أخذت حتى ترده (٢) وأراد به الجملة وقال الله تعالى: (تبت يدا أبي لهب) (٣)، وقال تعالى: (فبما كسبت أيديكم) (٤) وإنما أراد الجملة دون البعض.

<tl١>كتاب الظهار</tl١>

كتاب الظهار <tl٢> (مسألة) NoteV00P320N١٧٦ [النية في الظهار] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الظهار لا يثبت حكمه إلا مع القصد والنية.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يعتبروا النية فيه (١)، ومنع الليث بن سعد والمزني وداود من وقوع ظهار السكران (٢)، وأجازه باقي الفقهاء (٣).

وكل شئ احتججنا به في أن النية معتبرة في الطلاق فهو حجة هاهنا فلا معنى لإعادته.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P320N١٧٧ [شرائط الظهار] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن الظهار لا يقع إلا على طهر لا جماع فيه بمحضر

من شاهدين فمتى اختل شرط مما ذكرناه لم يقع ظهار، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والحجة لنا بعد إجماع الطائفة أن الظهار حكم شرعي، وإنما يثبت في الموضع الذي يدل الشرع على ثبوته فيه، وإذا وقع مقارنا (٢) للشروط التي ذكرناها لا خلاف بين الأمة في لزوم حكمه، وليس كذلك إذا إختل بعض هذه الشروط لأنه لا دليل شرعي على لزومه مع فقد الشروط التي اعتبرناها فيجب نفي وقوعه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P321N١٧٨ [الاشتراط في الظهار] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن الظهار لا يقع بيمين ولا مشروطا بأي شرط كان، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٣).

والحجة لنا في هذه المسألة الحجة التي تقدمتها بلا فصل فلا معنى للتكرار.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P321N١٧٩ [اعتبار التعيين في الظهار] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الظهار ms125 لا يثبت حكمه مع الجهالة ولا بد

فيه من التعيين والتمييز إما بالإشارة أو التسمية، ومن قال لنسائه إحداكن علي كظهر أمي لا حكم لقوله. وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

والحجة لنا: بعد الإجماع المتردد أن الظهار حكم شرعي وقد ثبت بالاتفاق أنه يقع مع التعيين ولم يثبت أنه واقع مع الجهالة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P322N١٨٠ [لفظ الظهار] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الظهار لا يقع إلا بلفظ الظهر ولا يقوم مقامها تعليقه بجزء من أجزاء الأم أو عضو منها أي عضو كان.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك. فقال أبو حنيفة وأصحابه: إذا قال أنت علي كيد أمي أو كرأسها وذكر شيئا يحل له النظر إليه منها لم يكن مظاهرا، فإن قال:

كبطنها أو كفخذها وما أشبه ذلك كان مظاهرا، لأنه يجري مجرى الظهر في أنه لا يحل له النظر إليه (١).

وقال ابن القاسم: قياس قول مالك أنه يكون مظاهرا بكل شئ من الأم (٢).

وقال الثوري والشافعي إذا قال: أنت علي كرأس أمي أو كيدها فهو مظاهر لأن التلذذ بذلك منها محرم عليه (٣).

__________ (١) مجمع الأنهر: ج ١ / ٤٥٥ - ٤٥٦ البحر الرائق: ج ٤ / ١٠٦ فتح القدير: ج ٣ / ٢٢٨ الأشراف لابن المنذر: ص ٧٥، تحفة الفقهاء: ج ١ / ٢١١، المغني (لابن قدامة): ج ٨ / ٥٦٤.

(٢) أحكام القرآن (للجصاص): ج ٣ / ٤٢٣.

(٣) الأشراف: ص ٧٥ الأم ج ٥ / ٢٦٣، مغني المحتاج: ٣ / ٣٥٣.

والحجة لنا بعد إجماع الطائفة ما تقدم من أن الظهار حكم شرعي وقد ثبت وقوعه ولزومه إذا علق بالظهر ولم يثبت ذلك في باقي الأعضاء، وأيضا فإن الظهار مشتق من لفظة الظهر، فإذا علق باليد وما أشبهها بطل الاسم المشتق من الظهر ولم يجز إجراؤه (١).

فإذا قيل: في اليد معنى الظهر.

قلنا: الاتفاق في معنى التحريم لا يوجب أن تكون اليد ظهرا، والاسم مشتق من الظهر دون غيره.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P323N١٨١ [لو جامع المظاهر] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به: القول بأن من ظاهر ثم جامع قبل أن يكفر لزمته كفارتان، ووافق ms126 الإمامية في ذلك الزهري وقتادة (٢)، وخالف باقي الفقهاء في ذلك وأوجبوا كفارة واحدة (٣).

دليلنا: الإجماع المتردد واعتبار اليقين ببراءة الذمة، فإن ذلك لا يحصل إلا مع الكفارتين دون الواحدة.

فإن قيل: إذا كانت الكفارة إنما تلزم بالعود وهو إمساكها زوجة والمقام على استباحة التمتع بها دون الجماع بدلالة قوله تعالى: (من قبل أن يتماسا) (٤) فبالعود تلزم كفارة واحدة، والجماع لا يوجب كفارة أخرى.

قلنا: الواجب بحكم الظهار إذا وقع العود الكفارة، فإذا جامع قبل أن يكفر لا يمتنع أن تلزمه كفارة أخرى عقوبة.

<tl١>كتاب الإيلاء</tl١>

كتاب الإيلاء <tl٢>مسألة NoteV00P326N١٨٢ [لفظ الإيلاء] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الإيلاء لا يكون إلا باسم الله تعالى دون غيره، ولو قال: إن قربتك فلله علي صوم أو صلاة لم يكن موليا.

وقال أبو حنيفة وأبو يوسف إذا قال: إن قربتك فلله علي صلاة لا يكون موليا (١)، وقال زفر ومحمد ومالك وابن حي والشافعي: هو مول (٢)، وإذا قال لله علي صوم كان موليا في قولهم جميعا.

والحجة لنا: بعد إجماع الطائفة أن الإيلاء يتعلق به حكم شرعي، وقد علمنا تعلقه في الموضع الذي نتفق عليه ولم يدل دليل على ثبوت حكمه في موضع الخلاف فيجب نفي ثبوته.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P326N١٨٣ [القصد في الإيلاء] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: أن الإيلاء لا يقع في حال الغضب الذي لا يضبط

الإنسان معه نفسه ولا مع الإكراه، ولا بد فيه من القصد، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والحجة لنا: ما تقدم في كتاب الطلاق وأنه لا يقع مع الغضب والإكراه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P327N١٨٤ [لو حلف أن لا يقرب زوجته] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به أن من حلف أن لا يقرب زوجته وهي مرضع خوفا من أن تحمل فينقطع لبنها فيضر ذلك بولدها لا يكون موليا.

وخالف في ذلك باقي الفقهاء (٢).

وروي عن الأوزاعي موافقة الإمامية (٣). وقال مالك: لا يكون موليا، لأنه أراد صلاح ولده ولم يرد بالامتناع من الجماع الإضرار بالمرأة (٤).

والحجة لنا: بعد إجماع ms127 الطائفة أن انعقاد الإيلاء حكم شرعي وقد ثبت انعقاده في موضع الاتفاق ولم يثبت في موضع الخلاف وانعقاده حكم شرعي فيجب نفيه بنفي الدليل الشرعي.

فإن احتجوا بعموم قوله تعالى: (للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر) (٥).

فالجواب أن العموم يخص بالدليل، وبعد فالآية تقتضي وجوب التربص

فيمن آلى، ونحن نمنع من كون من قال للمرضعة: لا أقربك في الرضاع موليا فالاسم لا يتناوله.

فإن قيل: هذا يوجب أن لا ينعقد الإيلاء في مصلحة للرجل أو لزوجته أو لولده على كل حال في غير الرضاع أيضا.

قلنا: كذلك نقول وإليه نذهب.

<tl١>مسائل كتاب اللعان</tl١>

مسائل اللعان <tl٢> (مسألة) NoteV00P330N١٨٥ [لفظ المعان] </tl٢> ومما كان الإمامية منفردة به فإن جمهور الفقهاء على خلافه (١) القول: بأن الرجل إذا قال لامرأته: يا زانية وما جرى مجرى ذلك لا يوجب اللعان بينهما وإنما يكون قاذفا، والذي يوجب اللعان أن يقول: رأيتك تزنين ويضيف الفاحشة منها إلى مشاهدته أو ينفي ولدا أو حملا، ووافق مالك والليث في هذه الجملة (٢).

والحجة لنا: إجماع الطائفة. وأيضا فإن اللعان يتعلق به أحكام شرعية، فالطريق إلى إثبات ما يوجبه أدلة الشرع، وقد ثبت في الموضع الذي ذكرناه بالاتفاق أنه يوجب اللعان ولم يثبت ذلك فيما عداه فيجب نفي إيجابه للعان.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P330N١٨٦ [لو قذف امرأته الخرساء أو الصماء] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: أن من قذف امرأته وهي خرساء أو صماء

لا تسمع شيئا فرق بينهما وأقيم عليه الحد ولم تحل له أبدا ولا لعان بينهما.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك. فقال أبو حنيفة وأصحابه: إذا قذف الأخرس امرأته لم يحد ولم يلاعن (١).

وقال الأوزاعي: إذا قذف امرأته وهي خرساء لحق به ولدها ولا حد عليه ولا لعان (٢).

وقال مالك والشافعي: يلاعن الأخرس إذا قذف امرأته بالإشارة (٣).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، وإنما وجبت الفرقة والحد على الزوج إذا قذف زوجته وهي خرساء، لأن الذي يسقط الحد عن الزوج اللعان، والملاعنة للخرساء لا تصح.

وقال ms128 الأوزاعي: إن الولد يلحق بمن قذف امرأته وهي خرساء صحيح لأن اللعان إذا لم يصح وقوعه بينهما لخرس المرأة فالولد لاحق به، وأما نفيه الحد عنه فغلط منه، قاذف ولم يبطل عنه الحد اللعان (٤) فالحد لازم فيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P331N١٨٧ [لولا عن زوجته وجحد ولدها] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من لاعن زوجته وجحد ولدها ثم

رجع بعد ذلك فأقر بالولد فإنه يضرب حد المفتري ويورث الولد منه ولا يورث هو من ذلك الولد ويورث من هذا الولد أخوته من قبل أمه ولا يورث منه أخوته من جهة أبيه، ولست أعرف موافقا للإمامية من مخالفيها في هذه المسألة (١).

والدليل على صحة هذا المذهب الإجماع المتردد، وأيضا فإن الاحتياط فيه، لأن إقراره بالولد بعد نفيه يغلب الظن بأن القصد به الطمع في الميراث، فإذا حرم الميراث كان ذلك صارفا عن هذا المقصد، ومقتضيا أن الاقرار بعد الجحود مع حرمان الميراث إنما هو لتحري الحق والصدق دون غيره.

<tl١>مسائل كتاب العدة وأكثر الحمل</tl١>

<tl١> [مسائل كتاب العدد وأكثر الحمل] </tl١> <tl٢> (مسألة) NoteV00P334N١٨٨ [عدة الآيسة والصغيرة] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به: القول بأن الآيسة من النساء من المحيض إذا كانت في سن من لا تحيض لا عدة عليها متى طلقت، وكذلك من لم تبلغ المحيض إذا لم يكن مثلها من تحيض لا عدة عليها.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ويوجبون العدة على الآيسة من المحيض وعلى التي لم تبلغه على كل حال (١) وعدة هؤلاء عندهم الأشهر.

وهذا المذهب ليس بمذهب لجميع الإمامية وإن كان فيهم (٢) من يذهب إليه ويعول على أخبار آحاد في ذلك لا حجة فيها فليس بمذهب لجميع الإمامية فيلحق بما أجمعوا عليه.

والذي أذهب أنا إليه أن على الآيسة من المحيض والتي لم تبلغه العدة على كل حال من غير مراعاة للشرط الذي حكيناه عن أصحابنا.

والذي يدل على صحة هذا المذهب قوله تعالى: (واللائي يئسن من المحيض.

من نسائكم إن ارتبتم فعدتهن ثلاثة أشهر، واللائي ms129 لم يحضن) (١) وهذا صريح في أن الآيسات من المحيض واللائي لم يبلغن عدتهن الأشهر على كل حال، لأن قوله تعالى: (واللائي لم يحضن) معناه واللائي لم يحضن كذلك.

فإن قيل: كيف تدعون أن الظاهر يقتضي إيجاب العدة على ما ذكرتم على كل حال، وفي الآية شرط وهو قوله تعالى: (إن ارتبتم)؟

قلنا: أول ما نقوله: أن الشرط المذكور في الآية لا ينفع أصحابنا، لأنه غير مطابق لما يشرطونه وإنما يكون نافعا لهم الشرط لو قال تعالى: إن كان مثلهن لا تحيض في اليائسات وفي اللائي لم يبلغن المحيض إذا كان مثلهن تحيض وإذا لم يقل تعالى ذلك وقال: (إن ارتبتم) وهو غير الشرط الذي يشرطه أصحابنا، فلا منفعة لهم به.

وليس يخلو قوله تعالى: (إن ارتبتم) من أن يريد به ما قال جمهور المفسرين وأهل العلم بالتأويل من أنه تعالى أراد به إن كنتم مرتابين في عدة هؤلاء النساء وغير عالمين بمبلغها، فقد رووا ما يقوي ذلك من أن سبب نزول هذه الآية هو ما ذكرناه من فقد العلم، فروى مطرف (٢) عن عمرو بن سالم قال قال أبي بن كعب يا رسول الله إن عددا من عدة النساء لم تذكر في الكتاب:

الصغار والكبار وأولات الأحمال فأنزل الله عز وجل (واللائي يئسن من المحيض) إلى قوله: (وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن) (٣) فكان سبب نزول هذه الآية الارتياب الذي ذكرناه.

ولا يجوز أن يكون الارتياب بأنها آيسة أو غير آيسة لأنه تعالى قد قطع في

الآية على اليائس من المحيض بقوله تعالى: (واللائي يئسن من المحيض)، والمشكوك في حالها، والمرتاب في أنها تحيض أو لا تحيض لا تكون آيسة، والمرجع في وقوع الحيض منها أو ارتفاعه إليها وهي المصدقة على ما تخبر به فيه (١)، فإذا أخبرت بأن حيضها قد ارتفع قطع عليه، ولا معنى للارتياب مع ذلك.

وإذا كان الحيض المرجع فيه إلى النساء ومعرفة الرجال به مبنية على إخبار النساء وكانت الريبة المذكورة في الآية منصرفة ms130 إلى اليأس من المحيض، فكان يجب أن يقول تعالى: إن ارتبتن أو إن ارتبن لأنه حكم يرجع إلى النساء ويتعلق بهن فهن المخاطبات به، فلما قال الله تعالى (إن ارتبتم) فخاطب الرجال دون النساء علم أن المراد هو الارتياب في العدة ومبلغها.

فإن قيل: ما أنكرتم أن يكون الارتياب هاهنا إنما هو بمن تحيض أو لا تحيض ممن هو في سنها على ما يشرطه بعض أصحابكم؟

قلنا: هذا يبطل بأنه لا ريب في سن من يحيض مثلها من النساء أو لا يحيض، لأن المرجع فيه إلى العادة.

ثم إذا كان الكلام مشروطا فالأولى أن نعلق الشرط بما لا خلاف فيه دون ما فيه الخلاف. وقد علمنا أن من شرط وجوب الإعلام بالشئ والاطلاع عليه فقد العلم ووقوع الريب ممن يعلم بذلك ويطلع عليه، فلا بد إذن من أن يكون ما علقنا نحن الشرط به وجعلنا الريبة واقعة فيه مرادا، وإذا ثبت ذلك لم يجز أن يعلق الشرط بشئ آخر مما ذكروه أو غيره، لأن الكلام يستقل بتعلق الشرط بما ذكرنا أنه لا خلاف فيه ولا حاجة به بعد الاستقلال إلى أمر آخر، ألا ترى أنه لو استقل بنفسه لما جاز اشتراطه، فكذلك إذا استقل مشروطا بشئ لا خلاف فيه فلا يجب تجاوزه ولا تخطيه إلى غيره.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P337N١٨٩ [عدة الحامل لو طلقت] </tl٢> ومما يظن أن الإمامية مجمعة عليه ومنفردة به القول بأن عدة الحامل المطلقة أقرب الأجلين، وتفسير ذلك أن المطلقة إذا كانت حاملا ووضعت قبل مضي الأقراء الثلاثة فقد بانت بذلك وإن مضت الأقراء الثلاثة قبل أن تضع حملها بانت بذلك أيضا.

وقد بينا في جواب المسائل الواردة من أهل الموصل الفقهية (١) أنه ما ذهب جميع أصحابنا إلى هذا المذهب ولا أجمع العلماء منا عليه، وأكثر أصحابنا يفتي بخلافه، ويذهب إلى أن عدة من ذكرنا حالها وضعها الحمل (٢) وأن من ذهب إلى خلاف ما نصرناه إنما عول على خبر يرويه زرارة بن أعين عن أبي جعفر " عليه ms131 السلام " (٣)، وقد بينا أنه ليس بحجة توجب العلم، وسلمناه مع ذلك وتأولناه واستوفينا هناك من الكلام ما لا طائل في إعادته هاهنا.

وفي الجملة: إذا كانت هذه المسألة مما لا (٤) يجمع أصحابنا عليها ويختلفون فيها فهي خارجة عما بنينا هذا الكتاب عليه.

فإن قيل فما حجتكم على كل حال على أن عدة المطلقة إذا كانت حاملا هي وضعها للحمل دون الأقراء؟ فإن احتججتم بقوله تعالى: (وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن) (٥) عورضتم بعموم قوله تعالى: (والمطلقات يتربصن

بأنفسهن ثلاثة قروء) (١).

فالجواب عن ذلك أنه لا خلاف بين العلماء في أن آية وضع الحمل عامة في المطلقة وغيرها وأنها ناسخة لما تقدمها، ومما يكشف عن ذلك أن قوله تعالى:

(والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن) (٢) إنما هو في غير الحوامل، فإن (٣) من استبان حملها لا يقال فيها:

لا يحل لها أن تكتم ما خلقه الله تعالى في رحمها، وإذا كانت هذه خاصة في غير الحوامل لم تعارض آية الوضع وهي عامة في كل حامل من مطلقة وغيرها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P338N١٩٠ [عدة الحامل المتوفى عنها زوجها] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن عدة الحامل المتوفى عنها زوجها أبعد الأجلين، وتصوير هذه المسألة أن المرأة إذا كانت حاملا فتوفي عنها زوجها ووضعت حملها قبل أن تنقضي العدة أربعة أشهر وعشرة أيام لم تنقض بذلك عدتها حتى تمضي أربعة أشهر وعشرة أيام، فإن مضت عنها أربعة أشهر وعشرة أيام ولم تضع حملها لم يحكم لها بانقضاء العدة حتى تضع الحمل فكان العدة تنقضي بأبعد هذين الأجلين مدة إما مضي الأشهر أو وضع الحمل.

وهذه المسألة يخالف فيها الإمامية جميع الفقهاء في أزماننا هذه (٤) إلا أن الفقهاء يحكون في كتبهم ومسائل خلافهم خلافا قديما فيها، وأن أمير المؤمنين

" صلوات الله عليه " وعبد الله بن عباس (رحمة الله عليهما) كانا يذهبان إلى مثل ما تفتي به الإمامية الآن فيها (١).

والحجة للإمامية: ms132 الإجماع المتردد في هذا الكتاب. وأيضا فإن العدة عبادة يستحق فيها الثواب، وإذا بعد مداها زادت مشقتها وكثر الثواب عليها ومن وضعت حملها عقيب وفاة زوجها لا مشقة عليها في العدة، وإذا مضت عليها أربعة أشهر وعشرة أيام كانت المشقة أكثر والثواب أوفر فقولنا أولى من قولهم.

فإن احتجوا بظاهر قوله تعالى: (وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن) (٢)، وأنه عام في المتوفى عنها زوجها وغيرها عارضناهم بقوله تعالى:

(والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا) (٣)، وأنه عام في الحامل وغيرها.

ثم لو كانت آيتهم التي ذكروها عامة الظاهر جاز أن نخصها بدليل وهو إجماع الفرقة المحقة الذي قد بينا أن الحجة فيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P339N١٩١ [أقل زمان لعدة الطلاق] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به القول: بأن أقل ما يجوز أن ينقضي به عدة المطلقة التي تعتد بالأقراء ما زاد على ستة وعشرين يوما بساعة أو دونها.

مثال ذلك أن يكون طلقها زوجها وهي طاهر فحاضت بعد طلاقه

لها (١) بساعة، فتلك الساعة إذا كانت في الطهر فهي محسوبة لها قرء واحدا، ثم حاضت ثلاثة أيام وهو أقل الحيض وطهرت بعدها عشرة أيام وهو أقل الطهر، ثم حاضت بعد ذلك ثلاثة أيام وطهرت بعدها عشرة أيام، ثم حاضت فعند أول قطرة تراها من الدم فقد بانت، وباقي الفقهاء يخالف في ذلك.

أما الشافعي وإن كان قوله في القرء أنه الطهر مثل قولنا واحتسب أيضا للمرأة بالطهر الذي يقع فيه الطلاق حسب ما نذهب إليه فإنه يذهب إلى أن أقل الطهر عنده خمسة عشر يوما (٢) فأقل ما تنقضي به العدة على مذهبه اثنان وثلاثون يوما ولحظتان (٣).

مثال ذلك أن يطلقها في آخر جزء من أجزاء طهرها ثم تحيض فيحصل لها قرء بذلك، ثم تحيض يوما وليلة وهو أقل الحيض عنده (٤)، ثم تطهر خمسة عشر يوما وهو أقل الطهر عنده، ثم تحيض يوما وليلة ثم تطهر خمسة عشر يوما، ثم يبتدئ بها الحيض لحظة واحدة فتنقضي عدتها باثنين وثلاثين يوما ولحظتين. ms133

فأما أبو يوسف ومحمد فإنهما ذهبا إلى أن أقل ما يمكن أن تنقضي به العدة تسعة وثلاثون يوما ولحظة واحدة، (٥) لأنه يطلقها في آخر جزء من الطهر فتحيض عقيبه بثلاثة أيام وهو أقل الحيض عندهما (٦)، ثم تطهر خمسة عشر يوما

وهو أقل الطهر عندهما (١) ثم تحيض ثلاثة أيام ثم تطهر خمسة عشر يوما ثم تحيض ثلاثة أيام ثم تطهر لحظة واحدة.

وأبو حنيفة يذهب إلى أن أقل ما تنقضي به العدة ستون يوما ولحظة واحدة (٢)، لأنه يعتبر أكثر الحيض وأقل الطهر، وأكثر الحيض عنده عشرة أيام (٣) فكأنه يطلقها في آخر أجزاء الطهر ثم تحيض عشرة أيام وتطهر خمسة عشر يوما ثم تحيض عشرة أيام وتطهر خمسة عشر يوما ثم تحيض عشرة أيام، ثم تطهر لحظة واحدة.

والحجة لما ذهبنا إليه: بعد إجماع الفرقة المحقة عليه أن الله تعالى أمر المطلقة بالتربص ثلاثة أقراء، والصحيح عندنا أن القرء المراد في الآية هو الطهر دون الحيض. وصح أيضا أن أقل الحيض ثلاثة أيام وأقل الطهر عشرة أيام، وقد دللنا في باب الحيض في هذا الكتاب (٤) على أن أقل الطهر هو عشرة أيام، ودللنا فيما كنا أمليناه من مسائل الخلاف (٥) المفرد (٦) على أن أقل الحيض ثلاثة أيام ولم يبق إلا أن ندل على أن القرء هو الطهر.

والذي يدل على ذلك بعد الإجماع المتكرر أن لفظة القرء في وضع اللغة مشتركة بين الحيض والطهر، وقد نص القوم (٧) على ذلك في كتبهم، ومما يوضح صحة الاشتراك أنها مستعملة في الأمرين بغير شك ولا دفاع، وظاهر الاستعمال للفظة بين شيئين يدل على أنها حقيقة في الأمرين إلى أن يقوم دليل

يقهر على أنها مجاز في أحدهما.

وإذا ثبت أنها حقيقة في الأمرين فلو خلينا والظاهر لكان يجب انقضاء عدة المطلقة بأن يمضي عليها ثلاثة أقراء من الحيض والطهر معا لوقوع الاسم على الأمرين، غير أن الأمة أجمعت على أنها لا تنقضي إلا بمرور ثلاثة أقراء من أحد الجنسين إما من الطهر أو الحيض، وإذا ثبت ms134 ذلك وكانت الأطهار التي نعتبرها تسبق ما يعتبره أبو حنيفة وأصحابه، لأنه إذا طلقها وهي طاهر انقضت عدتها عندنا، وعند الشافعي بدخولها في الحيضة الثالثة، وعندهم تنقضي بانقضاء الحيضة الثالثة، وإذا سبق ما نعتبره لما يعتبرونه والاسم يتناوله وجب انقضاء العدة به.

فأما الشافعي وإن وافقنا في هذه الجملة فقولنا: إنما كان أولى من قوله، لأنه يذهب إلى أن أقل الطهر بين الحيضتين خمسة عشر يوما وذلك عندنا باطل، فلهذا الوجه اختلف قولنا فيما تنقضي به العدة.

فإن قيل: قد ذهب بعض أهل اللغة (١) إلى أن القرء مشتق من الجمع من قولهم قريت الماء في الحوض إذا جمعته وقرأته أيضا بالهمز، وذهب آخرون (٢) إلى أن المراد به الوقت، واستشهدوا بقول أهل اللغة: إقرأ الأمر: إذا حان وقته، فإن كان الأصل الجمع فالحيض أحق به، لأن معنى الاجتماع لا يوجد إلا في الحيض دون الطهر، وإن كان الأصل الوقت فالحيض أيضا أحق به لأن الوقت إنما يكون وقتا لما يتجدد ويحدث، والحيض هو الذي يتجدد والطهر ليس بمتجدد بل هو الأصل ومعناه عدم الحيض.

فالجواب أن أهل اللغة قد نصوا على أن القرء من الأسماء المشتركة بين الطهر والحيض، وأنها من الألفاظ الواقعة على الضدين، ومن لا يعرف ذلك

لا يكلم فيما طريقه اللغة، وهذا القدر كاف في بطلان السؤال.

ومما قيل: إن معنى الإجماع حاصل في حال الطهر، لأن الدم يجتمع في حال الطهر ويرسله الرحم في زمان الحيض، فأما الوقت فقد يكون للطهر والحيض معا وليس أحدهما بالوقت أخص من الآخر.

وقولهم: إن الحيض حادث والطهر ليس بحادث وإنما هو ارتفاع الحيض، والحيض أشبه بالوقت من الطهر ليس بشئ، لأن الوقت يليق بكل متجدد من حدوث أمر وارتفاع أمر، ألا ترى أن الحمى توقت بوقت وهي حادثة وارتفاعها وزوالها يوقتان بوقت من حيث كانا متجددين، فإن قيل: ظاهر القرآن يقتضي وجوب استيفاء المعتدة لثلاثة أقراء كوامل وعلى قولكم الذي شرحتموه لا تستوفي ثلاثة أقراء وإنما يمضي عليها قرءان وبعض ms135 الثالث، ومن ذهب إلى أن القرء الحيض يذهب إلى أنها تستوفي ثلاث حيض كوامل.

فالجواب أن كل من ذهب إلى أن القرء هو الطهر يذهب إلى أنه يعتد (١) بالطهر الذي وقع فيه الطلاق، ولا أحد من الأمة يجمع بين القول بأن القرء هو الطهر وأنه لا بد من ثلاثة أقراء كوامل، فلما سلمنا أن ظاهر الآية يقتضي إكمال الأقراء الثلاثة لجاز الرجوع عن هذا الظاهر بهذه الدلالة (٢).

ومما يجاب به أيضا أن القرء في اللغة اسم لما اعتيد إقباله وما اعتيد إدباره، لأنهم يقولون: إقرأ النجم إذا طلع واقرأ: إذا غاب، والأقراء المذكور في الآية هو اسم لإدبار الأطهار، فعلى ما ذكرناه يحصل للمعتدة إدبار ثلاثة أطهار فتستوفي على ذلك أقراء ثلاثة.

ومما قيل أيضا: أن القرء إذا كان من أسماء الزمان عبر باسم الثلاثة منه عن الاثنين وبعض الثالث كما قال تعالى: (الحج أشهر معلومات) ، (١) وأشهر الحج شهران وبعض الثالث.

وأيضا فإن من كتب كتابا جاز أن يقول: لثلاث خلون وإن كان قد مضى يومان وبعض الثالث وكذلك يقول: لثلاث بقين وإن كان قد بقي يومان وبعض الثالث.

ويمكن أن يقال في ذلك: مجاز، وحمل الآية على الحقيقة أولى، فالجواب الأول الذي اعتمدناه أولى.

فإن استدلوا على أن القرء هو الحيض، بأن الصغيرة والآيسة من المحيض ليستا من ذوات الأقراء بلا خلاف، وإن كان الطهر موجودا فيهما، ويقال للتي تحيض: إنها من ذوات الأقراء، فدل ذلك على أن القرء هو الحيض.

فالجواب عنه أن القرء اسم للطهر الذي يتعقبه الحيض وليس باسم لما لا يتعقبه حيض، فالصغيرة والآيسة ليس لهما قرء، لأنه لا طهر لهما يتعقبه حيض.

فإن استدلوا بما يروى عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله لفاطمة بنت أبي حبيش دعي الصلاة أيام أقرائك (٢)، وهذا لا شبهة في أن المراد به الحيض دون الطهر.

والجواب عنه أن أخبار الآحاد غير معمول بها في الشريعة، وبعد فيعارض هذا الخبر بقوله (عليه السلام) في خبر ms136 ابن عمر إنما السنة أن تستقبل بها الطهر ثم تطلقها في كل قرء تطليقة (٣)، فقد ورد الشرع باشتراك هذا الاسم بين الطهر والحيض.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P345N١٩٢ </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به القول: بأن الإحداد لا يجب على المطلقة وإن كانت بائنا، والاحداد هو أن تمتنع المرأة من الزينة بالكحل والامتشاط والخضاب ولبس الم صبوغ والمنقوش وما جرى مجرى ذلك من ضروب الزينة.

وقد وافق الإمامية في ذلك قول الشافعي الجديد ومالك والليث بن سعد (١) وقال أبو حنيفة وأصحابه والثوري: على المطلقة المبتوتة من الإحداد مثل ما على المتوفى عنها زوجها (٢).

دليلنا إجماع الطائفة المحقة. وأيضا فإن الإحداد حكم شرعي، والأصل انتفاء الأحكام الشرعية، فمن أثبتها كان عليه الدليل، وإنما أوجبنا الإحداد على المتوفى عنها زوجها وخرجنا عن حكم الأصل بدليل ليس هو هاهنا ثابتا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P345N١٩٣ [أكثر الحمل] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن أكثر مدة الحمل سنة واحدة، وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

فقال الشافعي: أكثر الحمل أربع سنين (٣).

وقال الزهري والليث وربيعة: أكثره سبع سنين (٤).

وقال أبو حنيفة: أكثره سنتان (١)، وقال الثوري والبتي: أكثره سنتان (٢).

وعن مالك ثلاث روايات إحداها مثل قول الشافعي أربع سنين والثاني (٣) خمس سنين والثالث (٤) سبع سنين (٥).

واعلم أن الفائدة في تحديد أكثر الحمل أن الرجل إذا طلق زوجته فأتت بولد بعد الطلاق لأكثر من ذلك الحد لم يلحقه، وهذا حكم مفهوم لا بد من تحقيقه.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: بعد الإجماع المتردد أنا نرجع في تحديد الحمل إلى نصوص وتوقيف وإجماع وطرق علمية، ولا نثبته من طريق الظن ومخالفونا يرجعون فيه إما إلى أخبار آحاد توجب الظن أو إلى طرق اجتهادية لا توجب العلم وأكثر ما فيها الظن فتحديدنا أولى.

وأيضا فإنه لا خلاف في أن السنة مدة الحمل وإنما الخلاف فيما زاد عليها، فصار ما ذهبنا إليه مجمعا على أنه حمل، وما زاد عليه إذا كان لا دليل عليه نفينا كونه حملا، لأن كونه حملا يقترن ms137 به إثبات حكم شرعي والأحكام الشرعية تحتاج في إثباتها إلى الأدلة الشرعية.

فإن قالوا: نراعي في هذه اللفظة العادة.

قلنا: العادة والعهد فيما قلنا دون ما قالوه، لأنا لا نعهد حملا يكون أربع سنين ولا سبع سنين، وإنما يدعي ذلك من قوله ليس بثابت.

فإن قالوا قد روى الشافعي أن ابن عجلان ولد لأربع سنين (١).

قلنا: إنما عمل في ذلك على ظنه وحسن اعتقاده في الراوي، ومثل هذا لا يجوز بالظنون وهو معارض بما يروونه عن عائشة أنها كانت تقول: أكثر الحمل سنتان (٢).

وروى سليم بن عباد قال: كانت عندنا بواسط امرأة بقي الحمل في جوفها خمس سنين (٣)، وإذا تعارضت الأخبار سقط الاحتجاج بها، وثبت ما حددنا به أكثر الحمل.

<tl١>كتاب الأيمان والنذور والكفارات</tl١>

مسائل الأيمان والنذور والكفارات <tl٢> (مسألة) NoteV00P350N١٩٤ [اليمين على معصية] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن من حلف بالله تعالى أن يفعل قبيحا أو يترك واجبا لم ينعقد يمينه ولم تلزمه كفارة إذا فعل ما حلف أنه لا يفعله أو لم يفعل ما حلف أنه يفعله، ومن عدا الإمامية يوجبون على من ذكرناه الحنث والكفارة.

دليلنا الإجماع المتردد. وأيضا فإن انعقاد اليمين حكم شرعي بغير شبهة، وقد علمنا بالإجماع انعقاد اليمين إذا كانت على طاعة أو مباح، وإذا تعلقت بمعصية فلا إجماع ولا دليل يوجب العلم على انعقادها، فوجب نفي انعقادها لانتفاء دليل شرعي عليه.

وأيضا فإن معنى انعقاد اليمين أن يجب على الحالف فعل ما حلف أنه يفعله، أو يجب عليه أن لا يفعل ما حلف أنه لا يفعله، ولا خلاف أن الحكم مفقود في اليمين على المعصية، لأن الواجب عليه أن لا يفعلها فكيف تنعقد يمين يجب عليه أن لا يفي بها وأن يعدل عن موجبها؟

فإن قيل: ليس معنى انعقاد اليمين ما ادعيتم بل معناه وجوب الكفارة متى خالف أو حنث.

قلنا: هذا غير صحيح، لأن وجوب الكفارة وحكم الحنث يتبعان (١) انعقاد

اليمين، لأنا إنما نلزمه الكفارة لأجل خلافه ليمين انعقدت فكيف نفسر ms138 الانعقاد بلزوم الكفارة وهو مبني عليه وتابع له؟

والذي يكشف عن صحة ما ذكرناه أن الله تعالى أمرنا بأن نحفظ أيماننا ونقيم عليها بقوله تعالى: (واحفظوا أيمانكم) (١)، وبقوله تعالى: (أوفوا بالعقود) (٢)، فاليمين المنعقدة هي التي يجب حفظها والوفاء بها، ولا خلاف أن اليمين على المعصية بخلاف ذلك، فيجب أن تكون غير منعقدة، فإذا لم تنعقد فلا كفارة فيها.

وأيضا فإن من حلف أن يفعل معصية ثم لم يفعلها هو [بأن لم يفعلها] (٣) مطيع لله تعالى فاعل لما أوجبه عليه فكيف يجب عليه كفارة فيما أطاع الله تعالى فيه وأدى الواجب به؟ وإنما وجبت الكفارة على من أثم بمخالفة يمينه وحنث لتحط عنه الكفارة الإثم والوزر.

فإن قيل: فقد روي عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: من حلف على شئ فرأى ما هو خير منه فليأت الذي هو خير وليكفر عن يمينه (٤).

قلنا: هذا خبر واحد لا يوجب علما ولا يقتضي قطعا، وإنما تثبت الأحكام بما يقتضي العلم ولنا من أخبارنا (٥) التي نرويها عن أئمتنا عليهم السلام ما لا يحصى من المعارضة مما يتضمن التصريح بسقوط الكفارة.

ويعارض هذا الخبر بما روي عن النبي (صلى الله عليه وآله) في حديث عمر أنه قال: وليأت الذي هو خير وكفارتها تركها (١)، يعني " عليه السلام " ترك المعصية - لأن الكفارة لما كانت لإزالة الإثم وترك المعصية إذا كان واجبا فلا إثم عليه فيه، فقد قام مقام الكفارة.

ونحن نستعمل الخبرين المرويين عنه عليه السلام فنحمل قوله: وليكفر على الاستحباب والندب، والمخالف لنا لا يمكنه على مذهبه استعمال الخبر المتضمن سقوط الكفارة، وأن كفارتها تركها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P352N١٩٥ [لو حلف بالطلاق أو الظهار أو العتق أو الصدقة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن القائل إذا قال: إن فعلت كذا فامرأتي طالق أو هي علي كظهر أمي أو عبدي حر أو مالي صدقة لم يكن كل ذلك يمينا يلزم فيها الحنث والكفارة. وخالف باقي الفقهاء في ذلك فقالوا: متى حنث لزمه والظهار (٢) والعتق (٣).

وقال أبو ms139 حنيفة: إذا حلف بصدقة جميع ماله ثم حنث فعليه أن يتصدق بجميعه (٤)، وقال الشافعي: يجب عليه إذا حنث كفارة يمين (٥)، وقال مالك:

يخرج عن ماله الثلث إذا حنث (٦).

وقد روي موافقة الشيعة عن ابن عباس (رحمه الله) وطاووس والشعبي وأنه لا شئ على من حلف بذلك ثم حنث (١).

أما الدلالة على أن الطلاق والظهار لا يقعان مشروطين، فقد تقدم في هذا الكتاب (٢)، وأما العتق والصدقة ففي أصحابنا من يفتي بأنه إن أخرج ذلك القول مخرج اليمين كان لغوا باطلا لا حكم له، وإن أخرجه مخرج النذر كان له حكم النذر ووجب عليه العتق والصدقة إذا كان ما علقه به من الشرط وهذا غير صحيح لأن النذر عند جميع أصحابنا من شرطه أن يقول الناذر:

لله تعالى علي كذا إن كان كذا، فإذا قال عبدي حر إن كان كذا أو مالي صدقة وقصد النذر دون اليمين فلا يكون ناذرا إلا أن يقول لله علي صدقة مالي وعتق عبدي، فإن لم يقل ذلك لم يكن ناذرا كما لا يكون حالفا.

والدليل على أن ذلك ليس بيمين ولا يلزم فيه حنث إجماع الطائفة وإجماعهم حجة. وأيضا فلا خلاف في أن الحالف بغير الله تعالى عاص مخالف لما شرع من كيفية اليمين فإذا كان انعقاد اليمين حكما شرعيا لم يقع بالمعصية المخالفة للمشروع، وأيضا فإن الأصل براءة الذمة من الحقوق، ومن أثبت ذلك كان عليه الدليل.

فإن احتج أبو حنيفة بقوله تعالى: (ومنهم من عاهد الله لئن آتانا من فضله لنصدقن) (٣) الآية، وأنه تعالى ذمهم على مخالفة نفس ما عاهدوا عليه.

فالجواب أنا لا نسلم أن ذلك عهد فمن ادعى أن له حكم العهد فعليه

الدلالة (١)، وبعد فإن أكثر أصحابنا يقولون أن قوله على عهد الله ليس بيمين.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P354N١٩٦ [كفارة مخالفة العهد] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن القائل إذا قال: علي عهد الله أن لا أفعل محرما ففعله، أو أن أفعل طاعة فلم يفعلها أو ذكر شيئا مباحا ليس بمعصية ثم ms140 خالف أنه يجب عليه عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا وهو مخير بين الثلاث، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك.

فعند أبي حنيفة ومالك أن هذا القول يمين يجب فيه ما يجب في حنث اليمين (٢).

وقال الشافعي: إن نوي بذلك اليمين كان يمينا، ومتى لم ينو لم يكن يمينا (٣).

دليلنا إجماع الطائفة المحقة. وإن شئت أن تقول قد ثبت أن من حلف على أن يفعل فعلا هو معصية أنه يجب عليه أن لا يفعله ولا كفارة تلزمه، وكل من قال بسقوط الكفارة عمن ذكرناه قال: فيمن عاهد الله تعالى ثم نكث، أن الكفارة التي ذكرناها تلزمه، ولا أحد من الأمة يفرق بين المسألتين، فمن فرق بينهما خالف الإجماع.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P355N١٩٧ [لو حنث ناسيا أو مكرها] </tl٢> ومما يظن أن الإمامية انفردت به - وللشافعي (١) فيه قولان: أحدهما موافق للإمامية - أن من حلف بالله تعالى أن لا يدخل دارا أو لا يفعل شيئا ففعله مكرها أو ناسيا فلا كفارة عليه، وألزمه باقي الفقهاء الكفارة (٢) إلا على أحد قولي الشافعي الذي ذكرناه.

دليلنا على صحة ما ذكرناه وذهبنا إليه: الإجماع المتكرر. وأيضا قوله تعالى:

(وليس عليكم جناح فيما أخطأتم به) (٣).

فإذا قيل: الجناح هو الإثم.

قلنا: قد يعبر به في القرآن والشريعة عن الإثم وعن كل ثقل فيجب حمله على الأمرين ما لم يقم دلالة.

وأيضا فإن النسيان والإكراه يرفعان التكليف العقلي فكيف لا يرفعان التكليف السمعي؟

وأيضا فإن الكفارة وضعت في الشريعة لإزالة الإثم المستحق، وقد سقط الإثم عن الناسي بلا خلاف فلا كفارة عليه.

وأيضا فإن الفعل المحلوف عليه يتعذر بالإكراه والنسيان كما يتعذر بفقد القدرة، فكما يرتفع التكليف مع فقد القدرة، فكذلك يرتفع مع الإكراه وفقد

العلم، وكما أن من حلف على أن يفعل شيئا وفقد قدرته عليه لا يلزمه كفارة.

فكذلك من حلف أنه يفعله فأكره على أن لا يفعله أو سلب علمه فيجب أيضا أن لا تلزمه الكفارة لارتفاع التمكن على الوجهين معا.

ويمكن ms141 أن يعارض المخالفون في هذه المسألة بما رووه وهو ظاهر في كتبهم ورواياتهم عن ابن عباس (رحمه الله) عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال:

إن الله تعالى تجاوز لأمتي عن الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه (١).

وليس لهم أن يحملوا الخبر على إثم الخطأ والنسيان دون حكمهما، لأن الواجب حمله عليهما معا إلا أن تقوم دلالة، ألا ترى أن رفع الخطأ والنسيان نفسهما لا يمكن أن يراد بالخبر، وإنما المراد ما يرجع إلى الخطأ والنسيان من حكم وإثم، وليس حملهما على أحدهما بأولى من الآخر فيجب حمله عليهما.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P356N١٩٨ [لو حلف على الترك حينا] </tl٢> ومما يجوز أن يظن بالإمامية الانفراد به: أن من حلف أن لا يكلم زيدا حينا وقع على ستة أشهر، وقد وافق الإمامية أبو حنيفة (٢) في ذلك، والشافعي يذهب إلى أن الحين يقع على الأبد (٣)، وقال مالك: الحين سنة واحدة (٤).

والذي يجب تحقيقه أن هذا القائل إذا كان عني (٥) بالحين زمانا بعينه فهو

على ما نواه، وإن أطلق القول عاريا من نية كان عليه (١) ستة أشهر.

دليلنا على صحة مذهبنا الإجماع المتردد.

وإذا كان اسم الحين يقع على أشياء مختلفة فيقع على الزمان كما في قوله تعالى: (فسبحان الله حين تمسون وحين تصبحون) (٢) وإنما أراد زمان الصباح والمساء كله.

ورأيت بعض متقدمي شيوخ (٣) أصحاب أبي حنيفة يحمل هذه الآية على أن المراد بها ساعة واحدة فكأنه قال سبحانه ساعة تمسون وساعة تصبحون (٤).

وهذا غلط فاحش منه لا يخفى.

ومما يقع عليه أيضا اسم الحين أربعون سنة قال الله تعالى: (هل أتى على الإنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا) (٥)، فذكر المفسرون (٦) أنه تعالى أراد أربعين سنة.

ويقع أيضا اسم الحين على وقت مبهم. قال الله تعالى: (ومتعناهم إلى حين) (٧).

ويقع على ستة أشهر، قال الله تعالى: (تؤتى أكلها كل حين بإذن ربها) (٨). وروي عن ابن عباس (رحمه الله): أن المراد ms142 بذلك ستة أشهر (٩)، وقال

غير ابن عباس: سنة (١).

ومع اشتراك اللفظ لا بد من دلالة في حمله على البعض، ولما نقلت الإمامية عن أئمتها (عليهم السلام) أنه ستة أشهر، وأجمعوا عليه كان ذلك حجة في حمله على ما ذكرناه.

وأبو حنيفة مع اعترافه باحتمال اللفظ للمعاني المختلفة كيف حمله على ستة أشهر بغير دليل مرجح؟ واللفظ يحتمل ذلك ويحتمل غيره، وكذلك مالك، وأما الشافعي فهو أعذر منهما، لأنه لما رأى الاشتراك حمله على التأبيد.

<tl١>مسائل النذر</tl١> <tl٢> (مسألة) NoteV00P358N١٩٩ [لفظ النذر] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: أن النذر لا ينعقد إلا بأن يقول الناذر: لله علي كذا وكذا بهذا اللفظ، فإن خالف هذه الصيغة وقال علي كذا وكذا ولم يقل:

لله عز وجل لم ينعقد نذره.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٢)، وقد روي عن الشافعي وأبي ثور (٣) موافقة الإمامية في ذلك.

دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع الذي تكرر. وأيضا فلا خلاف في أنه إذا

قال باللفظ الذي ذكرناه يكون ناذرا، وانعقاد النذر حكم شرعي لا بد فيه من دليل شرعي، وإذا خالف ما ذكرناه فلا دليل على انعقاده ولزوم الحكم به.

وأيضا فإن الأصل براءة الذمة من حكم النذر، فمن ادعى مع اللفظ المخالف لقولنا وجوبه في الذمة فعليه الدليل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P359N٢٠٠ [نذر المعصية] </tl٢> ومما كان (١) الإمامية منفرد به أن النذر لا يصح في معصية ولا بمعصية، ولا تكون المعصية فيه سببا ولا مسببا، فأما كون المعصية سببا فمثاله: أن ينذر أنه إن شرب خمرا أو ارتكب قبيحا أعتق عبده، ومثال كون المعصية مسببا أن يعلق بما يبلغه من غرضه أن يشرب خمرا أو يرتكب قبيحا.

والشافعي: يوافق الشيعة في أن نذر المعصية لا كفارة فيه، (٢) وما كان عندي أنه يوافقنا في إبطال كون المعصية سببا حتى قال لي (٣) بعض شيوخ الشافعية:

أن الشافعي يوافقنا أيضا في ذلك (٤).

والدلالة على قولنا بعد إجماع الطائفة أن لزوم النذر حكم شرعي لا يثبت إلا بدليل شرعي، وقد علمنا أن ms143 السبب أو المسبب إذا لم يكن معصية انعقد النذر ولزم الناذر حكمه بلا خلاف فمن ادعى ذلك في المعصية فعليه الدلالة.

وأيضا فمعنى قولنا في انعقاد النذر أنه يجب على الناذر فعل ما أوجبه على نفسه، وإذا علمنا بالإجماع أن المعصية لا تجب في حال من الأحوال علمنا أن النذر لا ينعقد في المعصية.

ويجوز أن يعارض المخالفون بالخبر الذي يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله أنه قال: لا نذر في معصية (١) ولم يفرق بين أن تكون المعصية سببا أو مسببا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P360N٢٠١ [كفارة النذر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن من خالف النذر حتى فات فعليه كفارة وهي عتق رقبة أو صيام شهرين متتابعين أو إطعام ستين مسكينا وهو مخير في ذلك، فإن تعذر عليه الجميع كان عليه كفارة يمين، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يوجبوا هذه الكفارة (٢).

دليلنا على صحة ما ذهبنا: إليه الإجماع المتردد وإن شئت أن تبنيه على بعض المسائل المتقدمة، فتقول: كل من ذهب إلى أن قول القائل: مالي صدقة أو امرأتي طالق إن كان كذا أنه لا شئ يلزمه وإن وقع الشرط أوجب عنده (٣) الكفارة على من لم يف بنذره والتفرقة بين الأمرين خلاف الإجماع.

وإن شئت أن تقول: كل من منع انعقاد النذر على معصية أو بمعصية على

كل حال أوجب هذه الكفارة فيمن فوت نفسه نذره.

ولا يلزم على ذلك أن الشافعي يوافق في بطلان النذر المتعلق بالمعصية لأنه لا يمنع منه على كل حال ويشرطه بالاجتهاد وهو يجوز لمن أدى اجتهاده على خلافه أو استفتى من هذه حاله خلاف مذهبه، ونحن لا نجوز خلاف مذهبنا على كل حال، وقد شرطنا أن من منع ذلك على كل حال قد أوجب الكفارة، وهذا ما لا يوجد مع الشافعي.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P361N٢٠٢ [لو نذر سعيا إلى مشهد] </tl٢> ومما يظن أن الإمامية انفردت به: القول بأن من نذر سعيا إلى مشهد من مشاهد النبي (عليه وآله السلام) أو أمير المؤمنين " عليه ms144 السلام " أو أحد من الأئمة (عليهم السلام) أو نذر صياما أو صلاة فيه أو ذبيحة لزمه الوفاء به.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١) إلا أنه قد روي عن الليث بن سعد أنه قال: متى حلف الرجل أن يمشي إلى بيت الله عز وجل ونوى بذلك مسجدا من المساجد أن ذلك يلزمه (٢) (٣).

دليلنا: الإجماع الذي تكرر، وأيضا قول الله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) (٤) وهذا عقد فيه طاعة لله عز وجل وقربة.

وليس لهم أن يقولوا: قد أوجب على نفسه جنسا لا يجب مثله في العبادات، لأن السعي قد يجب إلى بيت الله الحرام وفي مواضع الصلاة والصيام والذبح لا شبهة فيه.

ويعارضون بما يروى عنه (عليه السلام) من قوله: من نذر أن يطيع الله فليطعه (١).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P362N٢٠٣ [الاشتراط في النذر] </tl٢> ومما كأن الإمامية منفرد به: أن النذر لا ينعقد حتى يكون معقودا بشرط متعلق (٢)، كأن يقول: لله علي إن قدم فلان أو كان كذا أن أصوم أو أتصدق، ولو قال: لله علي أن أصوم أو أتصدق من غير شرط يتعلق به لم ينعقد نذره.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٣)، إلا أن أبا بكر الصيرفي وأبا إسحاق المروزي (٤) ذهبا إلى مثل ما تقوله الإمامية.

دليلنا على صحة ذلك الإجماع الذي تردد وأيضا إن معنى النذر في القرآن يكون متعلقا بشرط، ومتى لم يتعلق بشرط لم يستحق هذا الاسم، وإذا لم يكن ناذرا إذا لم يشترط ولم يلزمه الوفاء، لأن الوفاء إنما يلزم متى ثبت الاسم والمعنى.

فأما استدلالهم بقوله تعالى: (أوفوا بالعقود) وبقوله: (وأوفوا بعهد الله

إذا عاهدتم) (١)، وبما روي عنه " عليه السلام " من قوله: من نذر أن يطيع الله فليطعه فليس بصحيح.

أما الآية فإنا لا نسلم أنه مع التعري من الشرط يكون عقدا. وكذلك لا نسلم لهم أن مع الخلو من الشرط يكون عهدا، والآيتان تناولتا ما يستحق اسم العقد والعهد فعليهم أن يدلوا على ذلك.

وأما الخبر (٢) عن النبي (صلى الله عليه وآله) فإنه ms145 أمر بالوفاء بما هو نذر على الحقيقة، ونحن نخالف في أنه يستحق هذه التسمية مع فقد الشرط فليدلوا عليه.

وأما استدلالهم بقول جميل:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td style="text-align: right; white-space: nowrap;">فليت رجالا فيك قد نذروا دمي</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style ="text-align: left; white-space: nowrap;">وهموا بقتلي يابثين لقوني (٣)</td> </tr></table> وبقول عنترة:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td style="text-align: right; white-space: nowrap;">الشاتمي عرضي ولم أشتمهما</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style="text- align: left; white-space: nowrap;">والناذرين إذا لقيتهما دمي (٤)</td> </tr></table> وأن الشاعرين أطلقا اسم النذر مع عدم الشرط.

فمن ركيك الاستدلال لأن جميلا ما حكى لفظ نذرهم وإنما أخبر عن أعدائه بأنهم نذروا دمه فمن أين لهم أن نذرهم الذي أخبر عنه لم يكن مشروطا؟

وكذلك القول في بيت عنترة على أن قوله: إذا لقيتهما [أو إذا لم ألقهما] (٥) دمي [على اختلاف الرواية] (٦) دمي هو الشرط، فكأنهم قالوا: إذا لقيناه

قتلناه فنذروا قتله والشرط فيه اللقاء له.

مسائل الكفارات وقد مضى في صدر هذا الكتاب الكلام في المسائل التي تنفرد بها الإمامية في كفارة واطئ امرأته في الحيض (١) وفي باب الصوم أيضا فيمن تعمد أن يبقى جنبا من ليل شهر رمضان إلى نهاره (٢)، وفي نظائر هذه المسألة من باب الصوم فوجب (٣) فيها من الكفارة ما لا يوجبه أكثر الفقهاء، وقد بيناها في باب مسائل الصوم وفي كفارة الجنايات في الحرم (٤)، ولا فائدة في إعادة ما مضى وإنما نذكر ما لم يتقدم ذكره.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P364N٢٠٤ [لو وطئ أمته حائضا] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن من وطئ أمته وهي حائض أن عليه أن يتصدق بثلاثة أمداد من طعام على ثلاث مساكين. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٥).

دليلنا بعد الإجماع المتردد، أنا قد علمنا أن الصدقة بر وقربة وطاعة لله تعالى فهي داخلة تحت قوله تعالى: (افعلوا الخير) (٦) وأمره بالطاعة فيما

لا يحصى من الكتاب وظاهر الأمر يقتضي الإيجاب في الشريعة فينبغي أن تكون هذه الصدقة ms146 واجبة بظاهر القرآن، وإنما يخرج بعض ما يتناوله هذه الظواهر عن الوجوب ويثبت له حكم (١) الندب بدليل قاد إلى ذلك ولا دليل هاهنا يوجب العدول عن الظاهر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P365N٢٠٥ [لو نام عن صلاة العشاء] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من نام عن صلاة العشاء الآخرة حتى يمضي النصف الأول من الليل وجب عليه أن يقضيها إذا استيقظ وأن يصبح صائما كفارة عن تفريطه، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك. (٢) دليلنا على صحة قولنا: بعد الإجماع الذي يتردد الطريقة التي ذكرناها (٣) قبل هذه المسألة بلا فصل من قوله تعالى (وافعلوا الخير) وأمره جل وعز بالطاعة على الترتيب الذي بيناه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P365N٢٠٦ [لو جزت المرأة شعرها] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن على المرأة إذا جزت شعرها كفارة قتل الخطأ

عتق رقبة أو إطعام ستين مسكينا أو صيام شهرين متتابعين فإن خدشت وجهها حتى تدميه كان عليها كفارة يمين، وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

ودليلنا ما تقدم ذكره ولا معنى لإعادته.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P366N٢٠٧ [لو شق ثوبه في موت ولده] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن من شق ثوبه في موت ولده له أو زوجته كان عليه كفارة يمين. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

دليلنا على صحة مذهبنا: ما ذكرناه فيما تقدم في المسألتين المتقدمتين بلا فصل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P366N٢٠٨ [لو تزوج بذات بعل] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن من تزوج امرأة ولها زوج وهو لا يعلم بذلك أن عليه أن يفارقها ويتصدق بخمسة دراهم. وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

والدليل على ذلك: ما تقدم ذكره.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P367N٢٠٩ [عتق ولد الزنا في الكفارة] </tl٢> ومما يظن أن الإمامية انفردت به: القول بأن ولد الزنا لا يعتق في شئ من الكفارات. وقد روى وفاقها عن عبد الله بن عمر وعطاء والشعبي وطاووس (١)، وباقي الفقهاء يخالفون ذلك (٢).

دليلنا: بعد إجماع الطائفة قوله تعالى: (ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون) (٣) وولد الزنا يطلق عليه هذا الاسم.

وقد رووا ms147 عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) أنه قال: لا خير في ولد الزنا لا في لحمه ولا في دمه ولا في جلده ولا في عظمه ولا في شعره ولا في بشره ولا في شئ منه (٤) وإجزاؤه في الكفارة وإسقاط الحكم به عن الجاني ضرب كثير من الخير وقد نفاه الرسول (صلى الله عليه وآله).

فإن تعلقوا بظاهر من قوله تعالى: (فتحرير رقبة) (٥)، قلنا: نخص ذلك بدليل كما خصصنا كلنا أمثاله بدليل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P367N٢١٠ [لو أفطر في صوم التتابع لمرض] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به القول: بأن من أفطر لمرض في صوم التتابع بنى

على ما تقدم ولم يلزمه الاستيناف، وقد وافق الإمامية على هذا أحد قولي الشافعي وله في هذه المسألة قولان: أحدهما أن يستأنف مثل قول باقي الفقهاء، والآخر أنه لا يستأنف (١).

دليلنا الإجماع المتردد، وأيضا فإن المرض عذر ظاهر لسقوط الفروض، وقد علمنا أنه لو أفطر لغير عذر للزمه الاستئناف ولم يجز له البناء، فلا يجوز أن يكون مثل ذلك حكمه مع العذر، لأن المعذور لا بد أن يخالف حكمه حكم من لا عذر له.

والقوم يفرقون بين المرض والحيض في هذا الحكم ولا فرق بينهما عند التأمل لأن لكل واحد منهما عذرا لا يقدر على دفعه والانفكاك منه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P368N٢١١ [لو أفطر في صوم التتابع لغير عذر] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به: القول بأن من صام من شهر الثاني يوما أو أكثر من صيام الشهرين المتتابعين وأفطر من غير عذر كان مسيئا وجاز له أن يبني على ما تقدم من غير استئناف، وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

دليلنا بعد الإجماع الذي يتكرر قوله تعالى (وما جعل عليكم في الدين من حرج) (٢)، وقوله تعالى (يريد الله أن يخفف عنكم) (٣)، وقد علمنا أن إلزام (٤) من ذكرناه الاستئناف مشقة شديدة وحرج عظيم.

<tl١>كتاب مسائل العتق والتدبير والكتابة</tl١>

كتاب مسائل العتق والتدبير والكتابة <tl٢> (مسألة) NoteV00P370N٢١٢ [القصد في العتق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية ms148 أن العتق لا يقع إلا بقصد إليه وتلفظ به ولا يقع مع الغضب الشديد الذي لا يملك معه الاختيار ولا مع الإكراه ولا في السكر ولا على جهة اليمين، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

دليلنا بعد الإجماع من الطائفة كل شئ دللنا به على أن الطلاق لا يقع مع هذه الوجوه التي ذكرناها، وقد تقدم.

وإن شئت أن تقول: كل من قال من الأمة بأن الطلاق لا يقع على هذه الوجوه قال بمثله في العتق والتفرقة بين المسألتين خلاف الإجماع.

فإن قيل: فأنتم تجيزون أن يقع العتق مشروطا مثل أن تقول إن شفاني الله من مرضي فعبدي حر والتدبير والمكاتبة عتق مشروط أيضا.

قلنا: إنما أنكرنا أن يقع على جهة اليمين، مثل أن يقول: إن دخلت الدار وفعلت كذا فعبدي حر، وما أنكرنا أن يقع مشروطا في النذور والقربات.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P371N٢١٣ [ولاء المعتق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن الولاء للمعتق إنما يثبت في العتق الذي ليس بواجب بل على سبيل التبرع، فأما إذا كان العتق في أمر واجب ككفارة الظهار أو قتل أو إفطار في شهر رمضان أو نذر أو ما أشبه ذلك من جهات الواجب فإن الولاء يرتفع فيه والمعتق سائبة لا ولاء للمعتق عليه. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

دليلنا بعد الإجماع الذي يتردد أن الولاء حكم شرعي، والأصل انتفاء الأحكام الشرعية وإنما تثبت بالأدلة القاهرة، وقد علمنا ثبوت الولاء في عتق المتبرع، ولم يقم دليل على ثبوته في العتق الواجب فيجب أن يكون على الأصل في انتفائه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P371N٢١٤ [لو علق العتق بعضو] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن مولى إذا علق العتق بعضو من أعضاء عبده أي عضو كان لم يقع عتقه، وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

فذهب أبو حنيفة إلى أنه إن علق العتق بعضو يعبر به عن الجملة كالرأس والفرج وقع العتق وإلا لم يقع.

وذهب الشافعي إلى أن العتق يقع إذا علق بكل عضو من (١) يد أو رجل وغير ms149 ذلك (٢).

دليلنا الإجماع المتردد، وأيضا فإن وقوع العتق حكم شرعي ولا يجوز إثباته إلا بدليل قاطع وقد علمنا أن حكم العتق يثبت إذا علق بالجملة ولم يقم دليل على ثبوته إذا علق بالأعضاء فيجب أن ينفيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P372N٢١٥ [اعتبار القربة في العتق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن العتق لا يقع إلا إذا كان لوجه الله والقربة إليه ولم يقصد به غير ذلك من الوجوه مثل الإضرار أو ما يخالف القربة.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٣).

والدلالة على صحة مذهبنا: بعد إجماع الطائفة المحقة أن العتاق حكم شرعي ولا يثبت إلا بدليل شرعي، ولا دليل على وقوعه مع نفي القربة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P372N٢١٦ [عتق الكافر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن من أعتق عبدا كافرا لا يقع عتقه وخالف

باقي الفقهاء في ذلك (١).

والدليل على صحة مذهبنا: ما مضى في المسألتين المتقدمتين. وأيضا فإن في جعل الكافر حرا تسليطا له على مكاره أهل الدين والإيمان وذلك لا يجوز.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P373N٢١٧ [العبد بين شريكين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن العبد إذا كان بين شريكين أو أكثر من ذلك فأعتق أحد الشركاء نصيبه انعتق ملكه من العبد خاصة فإن كان هذا المعتق موسرا طولب بابتياع حصص شركائه، فإذا ابتاعها انعتق جميع العبد وإن كان المعتق معسرا وجب أن يستسعى العبد في باقي ثمنه فإذا أداه عتق جميعه، فإن عجز العبد عن التكسب والسعاية كان بعضه عتيقا وبعضه رقيقا وخدم ملاكه بحساب رقه وتصرف في نفسه بحساب ما انعتق منه وخالف باقي الفقهاء في هذه الجملة:

فقال أبو حنيفة: إذا أعتق أحد الشريكين عتق نصيبه ولشريكه ثلاث خيارات إن كان موسرا: إن شاء أعتق وإن شاء استسعى وإن شاء ضمن، وإن كان معسرا سعى العبد ولم يرجع على المعتق (٢).

وقال ابن أبي ليلى: يعتق كله وهو قول أبي يوسف ومحمد (٣) وإن كان

موسرا ضمن، وإن كان معسرا سعى العبد وهو قول الثوري والحسن بن صالح ابن حي (١).

وحكى أبو يوسف ms150 عن ربيعة في عبد بين رجلين أعتقه أحدهما لم يجز عتقه، فإن أعتقه الآخر فقد تم عتقهما (٢).

وقال مالك والشافعي إذا أعتقه أحدهما وهو موسر فقد عتق كله وضمن فإن كان معسرا كان نصيبه رقيقا يتصرف فيه (٣).

وقال عثمان البتي لا شئ على المعتق إلا أن يكون جارية رائعة (٤) تراد للوطء فيضمن ما أدخل على صاحبه من الضرر (٥).

وحكى الطحاوي عن قوم أنهم قالوا: يعتق العبد كله ويضمن المعتق من شركائه موسرا كان أو معسرا (٦).

ومن تأمل هذه الأقاويل المختلفة وجد قول الإمامية - كثرهم الله - على ترتيبه منفردا عنها.

والدلالة على صحة مذهبنا: الإجماع الذي يتكرر، ثم أن القول بنفوذ العتق في نصيب المعتق لا بد منه لأنه يتصرف في ملكه وتعديه إلى ملك غيره لا يجوز لأن من لا يملك شيئا لا يجوز تصرفه فيه وتبعيض العتق الذي بنيت هذه المسألة عليه لا بد منه.

وأما الشافعي فقد صرح به فيما حكاه عنه، وكذلك أبو حنيفة أيضا في إثبات الخيارات للشريك إلا أنا إذا قلنا لأبي حنيفة: أرأيت إذا كان المعتق معسرا أو عجز العبد عن السعاية والتكسب فكيف يكون الحال؟ فلا بد له عند ذلك من القول بمثل ما قلناه.

وأما الشافعي فيلزمه أن يقال له إنما يجوز أن يكون بعضه رقيقا وبعضه حرا إذا فقدت الحيلة في حريته إما بتضمين المعتق إن كان موسرا أو بسعاية العبد إن كان المعتق معسرا لا سيما وأنتم كلكم تروون عن النبي (عليه السلام) أنه قال من أعتق شقصا من مملوك فعليه خلاصه كله من ملكه فإن لم يكن له مال استسعي العبد غير مشقوق عليه (١).

وتروون أيضا عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: من أعتق شركا له في عبد فهو حر كله (٢) وظاهر هذا الخبر يقتضي ما حكيناه عن أبي يوسف ومحمد وذلك باطل عندنا وعند الشافعي فثبت أنه عليه السلام أراد استحقاق التوصل إلى الحرية بكل سبب.

فإن اس تدل الشافعي بما يروى عن النبي (صلى الله ms151 عليه وآله) من قوله من أعتق شقصا له في عبده، وكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل وأعطى شركاءه حصتهم وأعتق عليه العبد وإلا فقد عتق عليه ما عتق ورق عليه مارق (٣).

فالجواب أن هذا الخبر واحد وإن كنا لا نعرفه ولا ندري عدالة راويه وقد

بينا في غير موضع أن أخبار الآحاد العدول لا تقبل في أحكام الشريعة.

وإنما يصلح أن يحتج بهذا الخبر الشافعي على أبي حنيفة لأنهما مشتركان في قبول أخبار الآحاد.

وأبو حنيفة يجيب عن هذا الخبر بأن يقول: إن العبد رقيق إلى أن يؤدي بالسعاية ما عليه، كما أنه كذلك إلى أن يعتقه صاحبه.

ولنا على ما نذهب إليه أن نتأول ذلك على من عجز عن السعاية من العبيد فإنه يبقى بعضه رقيقا لا محالة، وهذا التأويل أولى من تأويل أبي حنيفة لأنه لو أطلق عليه اسم الرق إلى أن يسعى لجاز بيعه وهبته وعنده لا يجوز ذلك.

<tl١>مسائل في التدبير</tl١> <tl٢> (مسألة) NoteV00P376N٢١٨ [القصد في التدبير] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن التدبير لا يقع إلا مع قصد إليه واختيار له، ولا يقع على غضب ولا إكراه ولا سكر ولا على جهة اليمين، وتكون القربة إلى الله تعالى هي المقصودة به دون سائر الأغراض، وخالف باقي الفقهاء في هذه المسائل (١).

والدلالة على صحة مذهبنا فيها كلها: ما قدمناه في باب العتاق وشروطه، وأنه لا يقع على هذه الوجوه التي قلنا أنه لا يقع عليها، والطريقة في الأمرين واحدة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P377N٢١٩ [بيع المدبر] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به أن قسموا بيع المدبر فقالوا إن كان ذلك التدبير تطوعا وتبرعا جاز له بيعه على كل حال في دين وغير دين، كما يجوز له الرجوع في وصيته وإن كان تدبيره عن وجوب لم يجز بيعه ومعنى ذلك أن يكون قد نذر مثلا إن برئ من مرضه أو قدم غائبه أن يدبر عبده ففعل ذلك واجبا لا تبرعا، وما وجدنا أحدا من الفقهاء فصل ms152 هذا التفصيل وأطلقوا جواز البيع على كل حال أو المنع منه على كل حال.

وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا يجوز بيعه وهو قول ابن أبي ليلى وسائر أهل الكوفة والحسن بن صالح بن حي (١).

وقال مالك: لا يجوز بيع المدبر فإن باع مدبرة فأعتقها المشتري فالعتق جائز وينتقض التدبير والولاء للمعتق، وكذلك إن وطئها فحملت منه صارت أم ولد فبطل التدبير (٢).

وقال الأوزاعي: لا يباع المدبر إلا من نفسه أو من رجل يعجل عتقه، وولاءه لمن اشتراه ما دام الأول حيا، فإذا مات الأول رجع الولاء إلى ورثته (٣) وقال الليث: أكره بيع المدبر، فإن باعه وأعتقه المشتري جاز بيعه وولاءه

لمن أعتقه (١).

وقال عثمان البتي والشافعي: يجوز بيع المدبر من حاجة ومن غير حاجة (٢).

فما في الجماعة من قسم تقسيم الإمامية فصارت المسألة انفرادا.

دليلنا على ما ذهبنا إليه بعد الإجماع الذي يتردد أن التدبير إذا كان على سبيل النذر فهو واجب عليه لازم له فلا يجوز الرجوع فيه ولا الفسخ له وليس كذلك التبرع لأنه لا سبب له يقتضيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P378N٢٢٠ [تدبير الكافر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن تدبير الكافر لا يجوز وقد مضى الكلام في نظير هذه المسألة لما دللنا على أن عتق الكافر لا يجوز (٣) فإن التدبير ضرب من العتق.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P378N٢٢١ [تدبير الشرك نصيبه] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن من دبر نصيبه من عبد ثم مات انعتق نصيبه. والقول في نصيب شريكه كالقول فيمن أعتق عتقا منجزا حقه من

عبد، وتلك القسمة التي ذكرناها في عتق الشقص هي ثابتة هاهنا، والدلالة على المسألتين واحدة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P379N٢٢٢ [المال الذي يخرج منه المدبر] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به أنهم قسموا التدبير وقالوا إن كان عن وجوب فهو من رأس المال، وإن كان عن تطوع فهو من الثلث.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك وما وجدنا لهم هذه القسمة، لأن أبا حنيفة وأصحابه والثوري ومالكا والأوزاعي والحسن بن حي والشافعي قالوا بالإطلاق وأن المدبر يكون ms153 من الثلث (١).

وقال زفر والليث بن سعد: المدبر من جميع المال وهو قول مسروق وإبراهيم النخعي (٢).

وروي عن الشعبي أن شريحا كان يقول: المدبر من الثلث (٣). فبان بحكاية هذه الأقوال انفراد لقول الإمامية إذا قسموا.

والدلالة على صحة قولهم: بعد إجماع الطائفة أنه إذا كان واجبا جرى مجرى الديون في خروجه من أصل المال، وإذا كان تبرعا وتطوعا فهو كالوصية بما يتبرع به الموصي والقسمة واجبة.

فإن استدلوا بالخبر الذي يرويه نافع عن ابن عمر قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) المدبر من الثلث (١).

فالجواب عنه أن هذا خبر واحد لا نعرفه وأنتم تنفردون به، ونعارضه بأخبار لنا كثيرة موجودة في الكتب (٢)، ولو قلنا به على ما فيه لحملناه على تدبير التطوع والتبرع دون الوجوب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P380N٢٢٣ [تعليق التدبير بعضو] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن التدبير متى علق بعضو من الأعضاء لم يكن تدبيرا ولا كان له حكم، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك والشافعي (٣) إذا ذهب إلى أن العتق إذا تعلق بأي عضو كان من الأعضاء وقع، يجب أن يذهب في التدبير إلى مثله، وأبو حنيفة (٤) إذا ذهب إلى أن العتق يقع متى تعلق بعضو يعبر به عن الجملة مثل الرأس أو الفرج يجب أن يقول في التدبير مثل ذلك.

والذي دللنا به في مسائل العتق من أن العتق لا يقع متى علق بعضو من الأعضاء هو بعينه دليل في التدبير في هذه المسألة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P381N٢٢٤ [مكاتبة الكافر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أنه لا يجوز أن يكاتب العبد الكافر وأجاز باقي الفقهاء ذلك (١).

وقد دللنا على نظير هذه المسألة في مسائل العتق والتدبير (٢)، وما دللنا به هناك هو دليل في هذا الموضع.

ويمكن أن يستدل على ذلك أيضا بقوله تعالى (فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيرا) (٣) فلا يخلو المراد بالخير أن يكون المال أو الصناعة وحسن التكسب على ما قاله الفقهاء أو المراد به الخير الذي هو الدين والأيمان، ولا يجوز أن يراد بذلك المال ms154 ولا التكسب لأنه لا يسمى الكافر والمرتد إذا كانا مثريين (٤) أو متكسبين خيرين، ولا أن فيهما خيرا ويسمى ذو الإيمان والدين خيرا وإن لم يكن موسرا ولا متكسبا، فالحمل على ما ذكرناه أولى ولو تساوت المعاني في الاحتمال لوجب الحمل على الجميع.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P381N٢٢٥ [المكاتبة المطلقة والمشروطة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن المكاتب إذا شرط على مكاتبه أنك متى بقي

عليك من مال مكاتبتي شئ رجعت رقا كان هذا الشرط صحيحا ماضيا وإن اشترط عليه أنه متى أدى بعضا وبقي بعض عتق منه بقدر ما أدى وبقي رقيقا بقدر ما بقي عليه كان ذلك أيضا جائزا وإن لم يشرطه (١) شيئا من ذلك وأطلق الكتابة وأدى المكاتب البعض وبقي البعض كان رقيقا بقدر ما بقي عليه وحرا [فيما نقد من أدائه] (٢).

وخالف باقي الفقهاء في ذلك فقال أبو حنيفة وأصحابه وابن أبي ليلى وابن شبرمة والبتي ومالك والشافعي والأوزاعي والليث بن سعد المكاتب عبد ما بقي عليه درهم لا يعتق إلا [بجميع الكتابة] (٣) (٤)، وروي عن الثوري أنه قال: إذا أدى المكاتب النصف أو الثلث من مكاتبته فأحب أن لا يرد إلى الرق (٥).

وروي عن الشعبي أنه قال: كان عبد الله وشريح يقولان في المكاتب: إذا أدى الثلث فهو غريم (٦).

وروي عن عبد الله بن مسعود أيضا أنه (٧) إذا أدى المكاتب قيمة رقبته فهو غريم (٨).

والذي يدل على صحة مذهبنا: إجماع الطائفة وإن شئت أن تقول كل

من قال: إن عتق الكافر لا يصح ولا يقع يقول بما ذكرناه في هذه المسألة، فالتفرقة بين المسألتين خلاف إجماع الأمة. وقد دللنا (١) على أن عتق الكافر لا يصح ولا يقع.

ويمكن أن يعتمد أيضا على أن الكتابة عقد يتعلق بالشرط الذي يرتضيان به فيجب أن يكون بحسب ما يشترطان ويتراضيان عليه، وإذا أطلق الكتابة وجعل الرقبة بإزاء المال فكل ما نقص عن المال يجب نقصانه من الرقبة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P383N٢٢٦ [في بيع أمهات الأولاد] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بجواز بيع ms155 أمهات الأولاد بعد وفاة أولادهن، ولا يجوز بيع أم الولد وولدها حي، وهذا هو موضع الانفراد، فإن من يوافق الإمامية في جواز بيع أمهات الأولاد يخالفها في التفصيل الذي ذكرناه.

وقد روت العامة وحكى أصحاب الخلاف القول بجواز بيع أم الولد عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب " صلوات الله عليه " وعبد الله بن عباس وجابر ابن عبد الله وأبي سعيد الخدري وعبد الله بن مسعود وعبد الله بن الزبير والوليد بن عقبة وسويد بن غفلة وعمر بن عبد العزيز ومحمد بن سيرين وأبي الزبير وعبد الملك بن يعلى وهو قول أهل الظاهر (٢).

وخالف باقي الفقهاء في ذلك ومنعوا من بيعهن (٣).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه بعد إجماع الطائفة عليه قوله تعالى (وأحل الله البيع وحرم الربا) (١) وهذا عام في أمهات الأولاد وغيرهن.

فإن قيل: قد أجمعنا على أن قوله تعالى (وأحل الله البيع) مشروط بالملك فإن بيع ما لا يملكه لا يجوز.

قلنا: الملك باق في أم الولد بلا خلاف، لأن وطئها مباح له ولا وجه لإباحته إلا ملك (٢) اليمين.

ويدل أيضا على ذلك أنه لا خلاف في جواز عتقها بعد الولد ولو لم يكن الملك باقيا لما جاز العتق، وكذلك يجوز مكاتبتها وأن يأخذ سيدها ما كاتبها عليه عوضا عن رقبتها، وهذا يدل على بقاء الملك. وكذلك أجمعوا على أن قاتلها لا تجب عليه الدية وإنما يجب عليه قيمتها.

فإن قالوا: إن بقاء الملك لا يدل على جواز البيع بل لا يمتنع أن يبقى الملك وهو ناقص كملك الشئ المرهون هو (٣) باق للراهن وإن لم يجز بيعه.

قلنا: إذا سلمتم بقاء الملك. فبقاؤه يقتضي استمرار أحكامه، وإذا ادعيتم فيه النقصان طولبتم بالدلالة ولن تجدوها، على أنا لو سلمنا نقصان الملك تبرعا لجاز أن نحمله على أنه لا يجوز بيعها مع بقاء ولدها، وهذا ضرب من النقصان في الملك.

ويدل أيضا على ذلك قوله تعالى: (والذين هم لفروجهم حافظون إلا على أزواجهم أو ما ms156 ملكت أيمانهم) (٤)، وقد علمنا أن للمولى أن يطئ أم ولده وإنما يطئها بملك اليمين، لأنه لا عقد هاهنا، وإذا جاز أن يطئها بالملك جاز له أن

يبيعها، كما جاز له مثل ذلك في سائر جواريه.

ومما يشهد لما ذكرناه أن بيع أمهات الأولاد كان مستعملا في حياة النبي (صلى الله عليه وآله) متعارفا طول أيام أبي بكر حتى نهى عمر عن ذلك فامتنع منه اتباعا له، وإنما نهى عن ذلك لمصلحة [زعم أنه] (١) رآها، كنهيه عن متعة الحج وإلزامه المطلق ثلاثا بلفظ واحد تحريم زوجته عليه وإغرامه أنس ابن مالك وديعة هلكت في ماله إلى مسائل كثيرة خالف فيها جميع الأمة وما الخلاف عليه في بيع أمهات الأولاد إلا كالخلاف عليه في سائر المسائل التي ذكرنا بعضها.

ومما يقوي أن نهي عمر عن بيع أمهات الأولاد كان لرأي اختاره هو ما روي عن عبد الله بن أبي الهذيل قال: جاء شاب إلى عمر فقال: إن أمي اشتراها عمي فهو يعقلها وينظرها وأنا ضاربه ضربة أدخل منها النار، فقال عمر هذا فساد، فرأى يومئذ أن يعتقن (٢) فلو لم يكن بيع أم الولد جائزا لكان عمر يفسخ شراء عم الغلام للجارية ويردها إلى أبي الغلام.

ومما يمكن إيراده على سبيل المعارضة - فإنه وارد من طريق الآحاد التي لا يجوز الاحتجاج بها فيما طريقه العلم، وإنما يصح لأصحابنا أن يعارضوا بها لأن خصومنا يرون العمل بأخبار الآحاد - ما رواه أبو داود سليمان بن أشعث السجستاني قال: حدثنا عبد الله بن محمد النفيلي قال: حدثنا محمد بن سلمة عن محمد بن إسحاق عن خطاب بن صالح مولى الأنصار عن أمه عن سلامة بنت معقل قالت: قدم بي عمي في الجاهلية فباعني من الحباب بن عمر فولدت له عبد الرحمن ثم هلك فقالت امرأته: الآن تباعين في دينه، فأتيت

رسول الله (صلى الله عليه وآله) فأخبرته فقال (صلى الله عليه وآله) لأخيه أبي اليسر كعب بن عمر: اعتقوها، فإذا سمعتم برقيق قدم علي فأتوني أعوضكم ms157 منها فعوضهم مني غلاما (١).

فلو عتقت أم الولد بموت سيدها لما أمر النبي (صلى الله عليه وآله) الوارث بعتقها ولما ضمن له العوض عنها، ولقال له: قد عتقت بموت سيدها وليس لكم بيعها.

ومما يمكن ذكره أيضا على سبيل المعارضة ما رواه عطاء وأبو الزبير وابن أبي نجيح كلهم عن جابر بن عبد الله قال: بعنا أمهات الأولاد على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وأبي بكر، فلما كان أيام عمر نهانا (٢).

وعن زيد العمي عن أبي الصديق الناجي عن أبي سعيد الخدري قال: كنا نبيع أمهات الأولاد على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) (٣).، وعن إبراهيم بن مهاجر قال: سمعت ابن غفلة يقول: كنا نبيع أمهات الأولاد على عهد عمر إلى أن نهى (٤) عنه (٥).

وعن عبيدة السلماني عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب " صلوات الله عليه " قال: كان من رأيي ورأي عمر أن لا تباع أمهات الأولاد وقد رأيت أن يبعن (٦)

وعن محمد بن سيرين عن عمر بن مالك الهمداني عن عمر قال: إن أسلمت وعفت عتقت، وإن كفرت وفجرت رقت (١).

وفي هذا الخبر دليل على أن نهيه عن بيعها كان على سبيل الاستحباب لأنها لو عتقت بموت السيد لما منع فجورها من عتقها.

وروى الأجلح عن زيد بن وهب قال: أصاب ابن عم لنا جارية فولدت منه بنتا وماتت البنت فأتينا عمر فقصصنا عليه القصة فقال: هي جاريتك فإن شئت فبعها (٢). وعن الحكم عن زيد بن وهب عن عمر نحوه (٣).

وأما اعتراض من يعترض على ما ذكرناه في الرواية عن جابر وأبي سعيد الخدري من أننا كنا نبيع أمهات الأولاد والنبي (صلى الله عليه وآله) فينا حي لا يرى بذلك بأسا (٤) بأن يقول: ليس في ذلك دليل على أن النبي (صلى الله عليه وآله) كان عالما بذلك ولم ينكره وقد يجوز أن يكون في حياته (عليه السلام) ما لا يعرفه.

فليس بشئ مرضي لأن احتجاج الرجلين بأن بيع أمهات الأولاد كان في حياة النبي (صلى ms158 الله عليه وآله) خرج مخرج الإخبار بأنه كان عالما بذلك وإلا فلا فائدة في أن يجري في أيامه ما لا يعرفه. ولو ساغ هذا التأويل لقيل لهما:

هذا التخريج الذي خرجه الخصوم فلما لم يقل ذلك دل على أنهما إنما خبرا بأن ذلك جرى وهو (عليه السلام) يعرفه ويبلغه فلا ينكره.

وقد تعلق من امتنع من بيع أمهات الأولاد بأشياء:

منها: أن ولد هذه الأمة حر لا محالة وهو كالجزء منها فحريته متعدية إليها.

ومنها: ما رواه عكرمة عن ابن عباس قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) أيما رجل ولدت منه أمته فهي معتقة عن دبر منه (١). وعن ابن عمر عن النبي (صلى الله عليه وآله) نحوه (٢).

وعن سعيد بن المسيب قال: أمر النبي (صلى الله عليه وآله) بعتق أمهات الأولاد، وأن لا يبعن ولا يستسعين (٣).

وبما روي عنه (عليه السلام) في مارية حين ولدت منه أنه قال: أعتقها ولدها (٤).

وادعوا أيضا إجماع الصحابة على عتقها في أيام عمر بن الخطاب، والإجماع حجة.

فيقال لهم فيما تعلقوا به أولا: ولم زعمتم أن حرية الولد تتعدى إلى الأم؟

ومن مذهبكم أن الأم لا تتبع الولد في الأحكام وإنما يتبعها الولد، فإذا أعتقت الأمة عتق ما في بطنها، وليس إذا عتق ما في بطنها عتقت.

وأيضا فلو كان الولد هو الموجب لحريتها لعتقت في الحال ولم يتأخر ذلك إلى موت السيد.

على أن أصحاب الشافعي لا يصح أن يتعلقوا بهذه الطريقة لأن الشافعي يذهب إلى أن من اشترى امرأته وهي أمة وقد كانت حملت منه ووضعت عنده

ولدا عتق ولده منها، ولم تسر الحرية من الولد إليها بل تكون أمة حتى تحمل منه وهي في ملكه. (١) فأما ما روي عن عكرمة عن ابن عباس فإن حفاظ الحديث (٢) ونقاده قطعوا على أنه كذب لا أصل له، وكذلك الخبر الذي روي عن سعيد بن المسيب.

ويوضح ذلك ما رواه أشعث عن سالم بن أبي عروة القرشي عن ابن عباس أنه كان يجعل ms159 أمهات الأولاد من أنصباء أولادهن (٣)، فلو كان عند ابن عباس في ذلك أثر عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) يتضمن العتق والحرية لما جعلهن من أنصباء أولادهن، وقد رووا عن ابن عباس أنه قال في أم الولد:

إنما هي كبعيرك أو فرسك (٤).

وعن سعيد بن مسروق عن عكرمة في أم الولد قال: قال عمر تعتق (٥) فلو كان عكرمة على ما ذكر في الخبر الأول روى عن ابن عباس عتقها عن النبي (عليه وآله السلام) لما أسنده إلى عمر بل كان ينسبه إلى النبي (عليه وآله السلام).

وعن نافع قال: قال رجلان لابن عمر: تركنا عبد الله بن الزبير يبيع أمهات الأولاد، فقال ابن عمر: لكن أبي عمر كان يقول: أيما أمة ولدت من سيدها فهي معتقة له وهي حرة إذا مات (٦). وعن عبد الله بن دينار عن ابن عمر نحوه (٧)، فلو كان ابن عمر روى عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنها تعتق

بموته لجعل عتقها منسوبا إلى النبي (صلى الله عليه وآله) ولم يجعله إلى عمر.

وروي عن زيد بن وهب الجهني قال: مات رجل عن أم ولد فأمر الوليد ابن عقبة ببيعها، فقال ابن مسعود إن كنتم لا بد فاعلين فاجعلوها من نصيب ابنها تعتق (١). فلو كان في ذلك أثر عن النبي (صلى الله عليه وآله) لما خفي على ابن مسعود ولا على الوليد بن عقبة وهو أمير الكوفة من قبل عثمان بن عفان حتى يقضي ببيعها بمحضر من الصحابة، ولما قال أمير المؤمنين " عليه السلام " قد كان من رأيي ورأي عمر أن لا يبعن، وقد رأيت الآن أن يبعن، ولكان عبد الله بن الزبير لا يبيعهن طول (٢) ولايته على الحرمين والعراق من غير أن ينكره أصحابه عليه.

وعن القاسم بن الفضل بن معدان عن محمد بن زياد قال: كانت جدتي أم ولد لعثمان بن مظعون وأراد ابن عثمان بيعها بعد موت أبيه فأتت عائشة فقالت: إن ابن عثمان يريد بيعي فلو كلمتيه فوضعني موضعا صالحا وقد ms160 كنت ولدت من أبيه فقالت لها: إذهبي إلى عمر فإنه يعتقك، فأتت عمر فأرسل إلى ابن عثمان بن مظعون قال: أردت بيع هذه؟ فقال: نعم، قال ليس لك ذلك هي حرة (٣).

وفي هذا دليل على أن عائشة وابن عثمان بن مظعون كانا يريان بيعها وأنه لم يكن عندهما في ذلك أثر عن النبي (صلى الله عليه وآله) ولذلك أجاز بيعها أمير المؤمنين (عليه السلام) وجابر وابن عباس وابن الزبير وأبو سعيد الخدري والوليد بن عقبة وغيرهم

على أن هذه الأخبار التي تعلقوا بها وما أشبهها أخبار آحاد لا توجب علما ولا يقينا، وأكثر ما توجبه مع السلامة التامة الظن ولا يجوز الرجوع عن الأدلة التي قدمناها مما يوجب العلم اليقين (١).

وهي معارضة بما ذكرنا بعضه وأغفلنا معظمه من رواياتهم المتضمنة لجواز بيع أمهات الأولاد (٢). فأما ما تختص به الشيعة الإمامية في هذا الباب من الأخبار (٣) فهي أكثر من أن يحصى، وإنما عارضناهم بما يروونه وينقلونه وهو موجود في كتب أخبارهم.

على أنه يمكن - إذا سلمنا صحة الخبر الأول والثاني - أن يكون المعنى فيه إنها تعتق إذا كان مولاها قد علق عتقها بوفاته وهذا مما لا شبهة فيه.

فأما ما رووه عن النبي (صلى الله عليه وآله) في أم إبراهيم ولده أنه قال:

أعتقها ولدها فهو أيضا من أخبار الآحاد التي لا توجب العلم وهم يروونه عن أبي بكر بن أبي سبرة وهو عند نقاد أصحاب الحديث من الكذابين، ويرويه ابن أبي سبرة عن الحسين بن عبيد الله بن عبد الله بن عباس وهو عندهم من الضعفاء المطعون في روايتهم، وهو معارض بكل ما تقدم ولا بد فيه من ترك ظاهره لأن ولدها لو كان أعتقها لعتقت في الحال، وقد أجمعنا على خلاف ذلك.

ويحتمل أن يكون النبي (عليه وآله السلام) علق عتقها بولادتها فلما حصلت الولادة التي هي السبب في العتق قال (عليه السلام): أعتقها ولدها. وهذا التأويل أولى من تأويلهم لأنهم يجعلون المسبب الذي هو العتق متأخرا عن السبب ms161

الذي هو الولادة، وتأويلنا يقتضي أن يكون المسبب بعد السبب بلا فصل.

وقد تأول هذا الخبر أيضا قوم على أن المراد به أن ولدها يدعو إلى عتقها وما دعا إلى غيره جاز أن يجعل كأنه واقع عنده.

فأما ما ادعوه من الإجماع فقد بينا أن الخلاف في هذه المسألة متقدم ومتأخر، وأن بيع أمهات الأولاد كان في أيام النبي (عليه السلام) وأبي بكر إلى أن نهى عمر، فكيف يدعى الإجماع في هذه المسألة والخلاف فيها أظهر من الشمس؟

وقد رووا عن الأجلح عن عمر بن عبد العزيز أنه كتب إلى عدي في رجل مات وعليه دين وليس له إلا أم ولد قال: تستسعي في الدين (١).

وعن ابن مسعود قال: تعتق من نصيب ولدها (٢).

وعن الشعبي وإبراهيم النخعي قال: يجزئ عتق أم الولد عن الرقبة الواجبة (٣).

وعن حماد بن زيد عن أيوب وابن عون أن ذا قرابة لمحمد بن سيرين توفي وترك أم ولد له حبلى فأرسل محمد بن سيرين إلى عبد الملك بن يعلى وهو قاضي البصرة فأمره عبد الملك أن يجعل عتقها من نصيب ولدها (٤). وفي ذلك كله دليل على أن الخلاف ما زال في الأعصار المتقدمة والمتأخرة إلى وقتنا.

<tl١>كتاب الصيد</tl١>

كتاب الصيد (والذبائح والأطعمة والأشربة واللباس) <tl٢> (مسألة) NoteV00P394N٢٢٧ [الصيد بالجوارح] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية الآن وإن وافقها في ذلك قول أقوام حكي قديما:

القول: بأن الصيد لا يصح إلا بالكلاب المعلمة دون الجوارح كلها من الطيور وذوات الأربع كالصقر والبازي والشاهين وما أشبههن من ذوات الأربع كعناق الأرض والفهد وما جرى مجراهما، ولا يحل عندهم أكل ما قتله غير الكلب المعلم.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١) وأجروا كل ما علم من الجوارح من الطيور وذوات الأربع مجرى الكلاب في هذا الحكم.

وذكر أبو بكر أحمد بن علي الرازي الفقيه في كتابه المعروف بأحكام القرآن عن نافع قال: وجدت في كتاب لعلي بن أبي طالب عليه السلام قال لا يصلح أكل ما قتلته البزاة (٢).

وروي أيضا ms162 عن ابن جريح عن نافع قال قال عبد الله بن عمر: ما أمسك

من الطير البزاة وغيرها فما أدركت ذكاته فذكيته فهو لك وإلا فلا تطعمه (١).

وروى سلمة بن علقمة عن نافع: أن عليا " عليه السلام " كره ما قتلته الصقور (٢).

وروي عن مجاهد: أنه كان يكره صيد الطير ويقول مكلبين إنما هي الكلاب (٣) (٤).

وذكر أبو بكر الرازي أن بعض العلماء حمل مكلبين على الكلاب خاصة وبعضهم حمل ذلك على الكلاب وغيرها (٥).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه بعد إجماع الطائفة عليه قوله تعالى (وما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله فكلوا مما أمسكن عليكم واذكروا اسم الله عليه) (٦) الآية، وهذا نص صريح على أنه لا يقوم مقام الكلاب في هذا الحكم غيرها، لأنه تعالى لو قال وما علمتم من الجوارح ولم يقل: مكلبين لدخل في الكلام كل جارح من ذي ناب وظفر ولما أتى بلفظة مكلبين وهي تخص الكلاب خاصة، لأن المكلب هو صاحب الكلاب بلا خلاف بين أهل اللغة (٧) علمناه، أنه لم يرد بالجوارح جميع ما يستحق هذا الاسم وإنما أراد بالجوارح من الكلاب خاصة ويجري ذلك مجرى قولهم:

ركب القوم نهارهم * مبقرين أو محمرين فإنه لا يحتمل وإن كان اللفظ الأول عام الظاهر إلا على ركوب البقر والحمارات، فإن قيل: دلوا على أن مكلبين إنما أراد به صاحب الكلاب، وما أنكرتم أن يريد به المضري للجارح الممرن له والمجري، فيدخل فيه الكلب وغيره.

قلنا: ليس ينبغي أن يتكلم فيما طريقه اللغة من لا يعرف موضوع أهلها ولا يعرف عن أحد من أهل اللغة العربية أن المكلب هو المغرى أو المضري بل يقولون وقد نصوا في كتبهم عليه: أن المكلب هو صاحب الكلاب قال النابغة الذبياني:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td style="text-align: right; white-space: nowrap;">سرت عليه من الظلماء سارية</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style ="text-align: left; white-space: nowrap;">تزجي الشمال عليه جامد البرد فارتاع من صوت كلاب فبات له</td> </tr></table> وفسر أهل اللغة أنه ms163 أراد بكلاب صاحب الكلاب مكلب واحد.

وذكر صاحب كتاب الجمهرة: أن المكلب صاحب الكلاب (٢)، وأنشد قول الشاعر:

ضرا أحست نبأة من مكلب وما ذكر في هذا الباب أكثر من أن يحصى.

وقد ذكر في تصريف ما ينبني من الكاف واللام والباء أن المكلب هو المضري والمعلم (٣) وقد فتشنا سائر كتب أهل اللغة فما وجدنا أحدا منهم ذكر ذلك.

ومن اغتر بقولهم فلان كلب على كذا وتكلب على كذا فغير متأمل، لأن الكلب هاهنا هو العطش والكلب عندهم هو العطشان، ولا يقول أحد منهم:

كلب للطائر الجارح إذا علمه وأضراه لأن هذه لفظة مستعملة من لفظ الكلاب فكيف تستعمل في غيرها؟

وإذا قيل: قد قالوا: أسير مكلب.

قلنا: من قال ذلك فقد فسره وقال: معنى مكلب مشدود بالكلب الذي هو القد، ولما كان الأسير المشدود بالقد الذي هو الكلب قيل مكلب وما أنكرنا أن يكون المكلب في موضع من المواضع يستعمل في غير الكلاب وإنما أنكرنا أن يكون المكلب هو المعلم والمغرى والمضرى.

على أنا لو سلمنا هذه اللفظة وأنها قد استعملت في التعليم والتمرين فذلك مجاز، والمعنى الذي ذكرنا استعمالها فيه حقيقة وحمل القرآن على الحقيقة أولى من حمله على المجاز.

على أن قوله تعالى (وما علمتم من الجوارح) يغني عن أن يكرر ويقول معلمين، لأن من حمل لفظة (مكلبين) على التعليم لا بد من أن يلزمه التكرار، وإذا جعلنا ذلك مختصا بالكلاب أفاد، لأنه بيان، لأن هذا الحكم يتعلق بالكلاب دون غيرها، ولو أبدلنا في الآية لفظة مكلبين بمعلمين لما حسنت، فكيف تحمل على معناها ولو صرحنا بها لكان الكلام قبيحا؟

ويدل أيضا على ما ذهبنا إليه أن الجارح غير الكلب إذا صاد صيدا فقتله فقد حله الموت، وكل حيوان يحله الموت فهو ميتة ويستحق هذا الاسم في الشريعة إلا أن تقوم دلالة شرعية على ذكاته فلا يجري عليه حينئذ اسم الميتة وإن حله الموت، فإن ادعوا ذكاة ما حله الموت من صيد البازي والفهد وما أشبههما فعليهم الدلالة ms164 ولا يتمكنون من دلالة وإنما يفزعون إلى خبر واحد أو قياس وما فيهما ما يوجب العلم فيترك له ظاهر القرآن.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P398N٢٢٨ [لو أكل الكلب من صيده] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن الكلب إذا أكل من الصيد نادرا أو شاذا وكان الأغلب أنه لا يأكل حد الأكل من ذلك الصيد وإن كثر أكله منه وتكرر فإنه لا يؤكل منه.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأبو يوسف وزفر ومحمد:

إذا أكل الكلب من الصيد فهو غير معلم فلا يؤكل، ويؤكل صيد البازي وإن أكل، وهو قول الثوري (١).

وقال مالك والأوزاعي والليث يؤكل وإن أكل الكلب منه (٢).

وقال الشافعي: لا يؤكل إذا أكل الكلب منه والبازي مثله (٣).

وإنما كان هذا انفرادا لأن من قال من الفقهاء أنه يؤكل من الصيد وإن أكل منه لم يشترط ما شرطناه من الأقل والأغلب بل أطلق فصار الذي شرطناه انفرادا في هذه المسألة.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه بعد إجماع الطائفة عليه أن أكل الكلب من الصيد إذا تردد وتكرر دل على أنه غير معلم والتعليم شرط في إباحة صيد الكلب بلا خلاف، وبدلالة قوله تعالى (وما علمتم من الجوارح) وإذا تتابع أكل الكلب من الصيد دل على أنه غير معلم فلا يحل أكل صيده

ولأنه إذا توالي أكله منه لا يكون ممسكا له على صاحبه، بل يكون ممسكا له على نفسه.

وقول المخالف لنا: إن الكلب متى أكل يخرج من أن يكون معلما ليس بشئ، لأن الأكل إذا شذ وندر لم يخرج به من أن يكون معلما، ألا ترى أن العاقل منا قد يقع منه الغلط فيما هو عالم به ومحسن له على سبيل الشذوذ من صياغة (١) وكتابة وغيرهما ولا يخرج عن كونه عالما، فالبهيمة مع فقد العقل بذلك أحق.

وتفرقة من فرق من القوم بين البازي وجوارح الطير وبين الكلب بأن الطائر لا يقبل التعليم في ترك الأكل مما يصيده وأنه يكفي في كونها معلمة مع ms165 أنها مستوحشة غير آنسة أن تألف صاحبها وتجيبه إذا دعاها، والكلب مستأنس فلا يكفي في كونه معلما أن يدعى فيجيب ويألف صاحبه فلا بد من أن يكون تعليمه إنما هو لترك الأكل.

غير صحيحة، لأن البازي كما جاز أن يقهر ويمرن على ما يخالف طبعه من الاستئناس وإجابة دعاء صاحبه جاز أيضا أن يمرن ويعلم ترك الأكل لما يمسكه فيعتاد ذلك ويفارق به طباعه كما فارق في الوجه الأول.

وأما الكلاب فليس كلها مستأنسة وفيها المتوحش أيضا فلم لا يكون علامة كونها معلمة هي أن تأنس بنا وندعوها فتجيب؟ ومعلوم ضرورة أن إجابة داعيها ليس هو بشئ لها وإنما تعلمه وتمرن عليه فألا أجروها مجرى جوارح الطير في أن أكلها مما تمسكه ليس مخرجا لها من التعليم وهذا كله من القوم حدس وخبط.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P400N٢٢٩ مما يحرم لحمه من حيوان البر والبحر</tl٢> ومما انفردت به الإمامية تحريم أكل الثعلب والأرنب والضب ومن صيد البحر السمك الجري والمارماهي والزمار وكل ما لا فلس له من السمك.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك إلا أنه روي عن أبي حنيفة وأصحابه موافقتنا في الثعلب خاصة. (١) وروي عنهم أيضا كراهية أكل الضب (٢).

ورووا كلهم في خبر معروف رواه الأعمش قال: نزلنا أرضا كثيرة الضباب وأصابتنا مجاعة فطبخنا منها وإن القدر لتغلي بها إذ جاءنا رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقال: ما هذا؟ قلنا: ضباب أصبناها، فقال (عليه وآله السلام) إن أمة من بني إسرائيل مسخت وأرانا في تلك الأرض وإنا أخشى أن تكون هذه منها فاكفوها (٣).

وهذا الخبر يقتضي كما نراه أن الضب مع تحريمه مسخ، وهو قول الإمامية لأنهم يعدون الضب من جملة المسوخ التي هي الفيل والأرنب والدب والعقرب والضب والعنكبوت والجري والوطواط والقرد والخنزير، ولا يزال مخالفوهم إذا سمعوا منهم ذكر هذه المسوخ التي ما اعتمدوا في أنها مسوخ إلا على الرواية تضاحكوا منهم واستهزؤا بهم ونسبوهم إلى الغفلة وبعد الفطنة وهم يروون عن طرقهم وعن رجالهم مثل ما عجبوا ms166 منه بعينه والله المستعان.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد وإن شئت أن تبني

هذه المسألة على مسألة تحريم صيد البازي وما أشبهه من جوارح الطير فعلت فقلت كل من حرم صيد جوارح الطير حرم ما عددناه، والتفرقة بين الأمرين خلاف الإجماع.

فإن استدل المخالف بقوله تعالى: (أحل لكم صيد البحر وطعامه متاعا لكم وللسيارة وحرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما) (١)، وظاهر هذه الآية يقتضي أن جميع صيد البحر حلال، وكذلك صيد البر إلا على المحرم خاصة.

أو استدل بما لا يزال يستدل به على أن أصل المنافع التي لا ضرر فيها عاجلا ولا آجلا على الإباحة وعلى من حظر شيئا من ذلك الدليل.

فالجواب أن قوله تعالى: (أحل لكم صيد البحر) لا يتناول ظاهره الخلاف في هذه المسألة لأن الصيد مصدر صدت وهو يجري مجرى الاصطياد الذي هو فعل الصائد وإنما يسمى الوحش وما جرى مجراه صيدا مجازا وعلى وجه الحذف لأنه محل للاصطياد فسمي باسمه، وإذا كان كلامنا في تحريم لحم المصيد (٢) فلا دلالة في إباحة الصيد، لأن الصيد غير المصيد.

فإن قيل: قوله تعالى: (وطعامه متاعا لكم وللسيارة) يقتضي أنه أراد المصيد دون الصيد، لأن لفظة (الطعام) لا تليق إلا بما ذكرناه دون المصدر.

قلنا: لو سلمنا أن لفظة الطعام ترجع إلى لحوم ما يخرج من حيوان البحر لكان لنا أن نقول قوله تعالى وطعامه يقتضي أن يكون ذلك اللحم مستحقا في الشريعة لاسم الطعام، لأن ما هو محرم في الشريعة لا يسمى بالإطلاق فيها طعاما كالميتة والخنزير، فمن ادعى في شئ مما عددنا تحريمه أنه طعام في عرف الشريعة فليدل على ذلك فإنه يتعذر عليه.

وقد روي عن الحسن البصري في قوله تعالى: (وطعامه) أنه أراد به البر والشعير والحبوب التي تسقى بذلك الماء (١)، وحمل أكثر المفسرين لفظة البحر على كل ماء كثير من عذب وملح، (٢) وإذا حمل على الحبوب سقطت المسألة.

فأما الجواب عن قولهم إن الأصل الإباحة ms167 فهو كذلك إلا أنا نرجع عن حكم الأصل بالأدلة القاطعة وقد ذكرناها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P402N٢٣٠ لو وجد سمكة لا يعلم ذكاتها </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن من وجد سمكة على ساحل بحر أو شاطئ نهر ولم يعلم هل هي ميتة أو ذكية فيجب أن يلقيها في الماء فإن طفت على ظهرها فهي ميتة، وإن طفت على وجهها فهي ذكية، فإن أبا حنيفة (٣) وإن وافقنا في أن السمك الطافي على الماء لا يؤكل، فإنه لا يعتبر هذا الاعتبار الذي ذكرناه.

ويجب على هذا الاعتبار أن يقول أصحابنا في السمك الطافي على الماء: إنه ليس بمحرم على الإطلاق، بل يعتبرونه بما ذكرناه، فإن وجدوه طافيا على ظهره أو وجهه عملوا بحسب ذلك.

دليلنا الإجماع المتردد، وإن شئت أن تبني هذه المسألة على بعض المسائل المتقدمة لها وأن أحدا من المسلمين ما فرق بين الأمرين.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P403N٢٣١ [ذبائح أهل الكتاب] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به أن ذبائح أهل الكتاب محرمة لا يحل أكلها ولا التصرف فيها، لأن الذكاة ما لحقتها، وكذلك صيدهم وما يصيدونه بكلب أو غيره. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

دليلنا على صحة ما ذكرناه: الإجماع المتردد، وأيضا قوله تعالى: (ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه وإنه لفسق) (٢) وهذا نص في موضع الخلاف، لأن من ذكرناه من الكفار لا يرون التسمية على الذبائح فرضا ولا سنة فهم لا يسمون على ذبائحهم، ولو سموا لكانوا مسمين لغير الله تعالى لأنهم لا يعرفون الله تعالى لكفرهم على ما دللنا عليه في غير موضع، وهذه الجملة تقتضي تحريم ذبائحهم.

فإن قيل: هذا يقتضي أن لا يحل ذبائح (٣) الصبي لأنه غير عارف بالله تعالى.

قلنا: ظاهر الآية يقتضي ذلك وإنما أدخلناه فيمن يجوز ذبائحه (٤) بدليل.

ولأن الصبي وإن لم يكن عارفا فليس بكافر ولا معتقد أن إلهه غير من يستحق العبادة على الحقيقة وإنما هو خال من المعرفة فجاز أن يجري مجرى العارف متى ذبح وتلفظ بالتسمية وهذا ms168 كله غير موجود في الكفار.

فإن اعترض علينا بقوله تعالى: (اليوم أحل لكم الطيبات وطعام الذين

أوتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم) (١) وادعي أن الطعام يدخل فيه ذبائح أهل الكتاب.

فالجواب عن ذلك أيضا أن أصحابنا يحملون قوله تعالى (وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم) على ما يذكرونه (٢) مما يؤكل من حبوب وغيرها، وهذا تخصيص لا محالة، لأن ما صنعوه طعاما من ذبائحهم يدخل تحت اللفظ ولا يجوز إخراجه إلا بدليل.

فإذا قلنا: تخصيصه بقوله تعالى: (ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه)، قيل لنا: ليس أنتم بأن تخصوا آيتنا بعموم آيتكم أولى منا إذا خصصنا الآية التي تعلقتم بها بعموم ظاهر الآية التي استدللنا بها.

والذي يجب أن يعتمد في الفرق بين الأمرين أنه قد ثبت وجوب التسمية على الذبيحة وأن من تركها عامدا لا يكون مذكيا ولا يجوز أكل ذبيحته على وجه من الوجوه وكل من ذهب إلى هذا المذهب من الأمة يذهب إلى تخصيص قوله تعالى: (وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم) وأن ذبائحهم لا تدخل تحته والتفرقة بين الأمرين خلاف الإجماع.

ولا يلزم على ما ذكرناه أن أصحاب أبي حنيفة (٣) يوافقونا على وجوب التسمية وإن لم يخصصوا بالآية الأخرى لأنا اشترطنا إيجاب التسمية مع الذكر على كل حال. وعند أصحاب أبي حنيفة أنه جائز أن يترك التسمية من أداه اجتهاده إلى ذلك، أو استفتى من هذه حاله، والإمامية يذهبون إلى أن التسمية مع الذكر لا تسقط في حال من الأحوال.

فإن قيل: على هذه الطريقة التي نعتمدها من الجمع بين المسألتين ما أنكرتم أن لمن خالفكم أن يعكس هذه الطريقة عليكم ويقول قد ثبت أن التسمية غير واجبة أو يشير إلى مسألة قد دل الدليل على صحتها عنده، ثم يقول وكل من ذهب إلى هذا الحكم يذهب إلى عموم قوله تعالى: (وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم) والتفرقة بين الأمرين خلاف الإجماع.

قلنا: الفرق بينهما ظاهر لأنا إذا بنينا على مسألة ms169 ضمنا عهدة صحتها ونفي الشبهة عنها ومخالفنا إذا بنى على مسألة مثل أن التسمية غير واجبة أو غير ذلك من المسائل لا يمكنه أن يصحح ما بنى عليه ولا أن يورد حجة قاطعة، والمحنة بيننا وبين من تعاطى ذلك، ونحن إذا بنينا على مسألة دللنا على صحتها بما لا يمكن دفعه وهذا على التفصيل يخرجه الاعتبار الاختبار.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P405N٢٣٢ [استقبال القبلة عند الذبح] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بإيجاب استقبال القبلة عند الذبح مع إمكان ذلك، وخالف باقي الفقهاء في وجوبه وأنه شرط في الذكاة (١).

دليلنا بعد الإجماع المتردد والطريقة التي تقدم نظيرها وهي أن من ذبح غير مستقبل القبلة عامدا قد أتلف الروح وحل الموت في الذبيحة وحلول الموت يوجب أن يكون ميتة إلا أن تقوم دلالة على حصول الذكاة فلا يستحق هذا الاسم، ومن ادعى دلالة شرعية على ذلك كان عليه إقامتها ولن يجدها، ولم يبق بعد ذلك إلا كونها ميتة وداخلة تحت قوله تعالى: (حرمت عليكم

الميتة) (١).

وأيضا فإن الذكاة حكم شرعي، وقد علمنا أنه إذا استقبل القبلة وسمى اسم الله تعالى يكون مذكيا باتفاق، وإذا خالف ذلك لم يتيقن كونه مذكيا فيجب الاستقبال والتسمية ليكون بيقين مذكيا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P406N٢٣٣ [في العقيقة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول بوجوب العقيقة وهي الذبيحة التي تذبح عن المولود ذكرا كان أو أنثى.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك فقال الشافعي ومالك: مستحبة (٢)، وقال أبو حنيفة ليست بمستحبة (٣)، وحكي عن الحسن البصري القول بوجوبها وهو مذهب أهل الظاهر (٤) وهذه موافقة للإمامية.

دليلنا بعد الإجماع المتردد أن العقيقة نسك وقربة بلا خلاف وإيصال منفعة إلى المساكين وتدخل في عموم قوله تعالى (وافعلوا الخير) (٥) وما أشبه هذه الآية من الأمر بالطاعات والقربات، وظاهر الأمر في الشريعة يقتضي الوجوب.

فإن قيل: على الاستدلال بقوله تعالى: (وافعلوا الخير) في هذا الموضع

وأشباهه من المسائل التي استدللنا بهذا العموم فيها: ما أنكرتم من فساد الاستدلال بذلك من جهة أن ms170 الخير لا نهاية له، ومحال أن يوجب الله تعالى علينا ما لا يصح أن نفعله، وإذا لم يصح إيجاب الجميع وليس البعض بذلك أولى من البعض بطل الاستدلال بالآية.

قلنا: لا شبهة في أن إيجاب ما لا يتناهى لا يصح غير أنا نفرض المسألة فنقول: قد ثبت أن من عق دفعة واحدة عن ولده يكون فاعلا لخير وفعل المرة صحيح غير محال فيجب تناول الآية له، وهكذا نفرض في كل مسألة. وموضع استدلالنا بعموم هذه الآية على وجوب شئ من العبادات والقربات وأن نعين على ما يصح تناول الإيجاب له ثم ندخله في عموم الآية.

ويمكن أن نذكر للمخالف على سبيل المعارضة بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال في المولود: أهريقوا عنه دما (١)، وفي خبر آخر يعق عن الغلام شاتان (٢).

وعن عائشة أنها قالت: أمرنا رسول الله (صلى الله عليه وآله) أن نعق عن الغلام بشاتين وعن الجارية بشاة (٣).

وروي عن ابن عباس أن النبي (صلى الله عليه وآله) عق عن الحسن والحسين صلى الله عليهما كبشا كبشا (٤) فجمع عليه السلام في إيجاب

العقيقة بين القول والفعل.

وليس لهم أن يتعلقوا بما يروونه عن النبي (عليه وآله السلام) من قوله:

ليس في المال حق سوى الزكاة (١).

وبما روي عنه " عليه وآله السلام " من قوله: من أحب أن ينسك عن المولود فلينسك عن الغلام بشاتين، وعن الجارية بشاة (٢) فعلق ذلك بالمحبة، وما كان واجبا لا يعلق بالمحبة.

وبما يروونه عن فاطمة صلوات الله عليها قالت: يا رسول الله أعق عن ابني الحسن؟ فقال (صلى الله عليه وآله): إحلقي رأسه وتصدقي بزنة شعره فضة (٣)، ولو كانت واجبة لأمرها (عليها السلام) بها.

والجواب عن ذلك كله أن هذه أخبار آحاد تنفردون بها ولا نعرف عدالة رواتها ولا صفاتهم وبإزائها من الأخبار التي تقدمها ننفرد برواياتها ما لا يحصى وما تنفردون أيضا بروايته ما قد ذكرنا بعضه.

ولو عدلنا عن هذا كله وسلمت هذه الأخبار من كل قدح وجرح أوجبت ms171 غالب الظن أليس من مذهبنا أن أخبار الآحاد لا توجب العمل في الشريعة بها؟ وإنما جاز لنا أن نعارضهم بأخبار الآحاد، لأنهم بأجمعهم يذهبون إلى وجوب العمل بأخبار الآحاد.

ثم نستظهر متبرعين بذكر تأويل هذه الأخبار. أما الخبر الأول فلا دلالة لهم فيه، لأنه نفي أن يكون في المال حق سوى الزكاة والعقيقة عند من أوجبها تجب في ذمة الوالدين لا في المال.

وأما الخبر الثاني فلا حجة فيه، لأنه إنما علق الفضل في ذلك بالمحبة لا الأصل والفضل في أن يعق بشاتين وقد تجزئ الواحدة ويجري مجرى ذلك قول القائل من أحب أن يصلي فليصل في المساجد وفي الجماعات، وإنما يريد الفضل وإن كان أصل الصلاة واجبا.

وأما الخبر الثالث فغير ممتنع أن يكون عليه السلام عتق عنه أو عزم على أن يتولى ذلك فعدل عن أمرها بذلك إلى قربة أخرى لهذه العلة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P409N٢٣٤ الطعام الذي عالجه الكافر</tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن كل طعام عالجه الكفار من اليهود والنصارى وغيرهم ممن يثبت كفرهم بدليل قاطع فهو حرام لا يجوز أكله ولا الانتفاع به، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

وقد دللنا على هذه المسألة في كتاب الطهارة (٢)، حيث دللنا على أن سؤر الكفار نجس، لا يجوز الوضوء به، واستدللنا بقوله تعالى: (إنما المشركون نجس) (٣) واستقصيناه فلا معنى لإعادته.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P410N٢٣٥ لحوم الحمر الأهلية</tl٢> ومما انفردت الإمامية به وإن كان الفقهاء رووا عن ابن عباس (١) (رحمه الله) موافقتها في ذلك تحليل لحوم الحمر الأهلية، وحرمها سائر الفقهاء (٢) وانتهوا في ذلك إلى أن ابن أبي القسم روى عن مالك أن الحمار الوحشي إذا تأنس وصار يعمل عليه كما يعمل على الحمار الأهلي فإنه لا يؤكل، (٣) وإن خالف مالك سائر الفقهاء في ذلك.

دليلنا بعد الإجماع المتردد أن الأصل فيما فيه منفعة ولا مضرة فيه الإباحة، ولحوم الحمر الأهلية بهذه الصفة فإن ادعوا مضرة آجلة من حيث الحظر لها والنهي عنها فإنهم يفزعون إلى أخبار آحاد ليست حجة في ms172 مثل ذلك وهي معارضة بأمثالها.

ويمكن أيضا أن يستدل على ذلك بقوله تعالى: (قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه) (٤) الآية.

فإن احتجوا عليه بقوله تعالى: (والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة) (٥)، وأنه تعالى أخبر أنها للركوب والزينة، لا للأكل.

قلنا لهم: قوله تعالى: أنها للركوب والزينة لا يمنع أن يكون لغير ذلك، ألا

ترى إلى قول القائل: قد أعطيتك هذا الثوب لتلبسه لا يمنع من جواز بيعه له، وهبته والانتفاع به من وجوه شتى.

ولأن المقصود بالخيل والحمير الركوب والزينة، وليس أكل لحومها مقصودا فيها.

ثم أنه لا يمنع من الحمل على الحمير والخيل، وإن لم يذكر الحمل وإنما خص الركوب والزينة بالذكر.

وأكثر الفقهاء (١) يجيزون أكل لحوم الخيل، ولم يمنع تضمن الآية ذكر الركوب والزينة خاصة من أكل لحوم الخيل وكذلك الحمير.

فإن استدلوا بما يروونه عن ابن عباس (رحمه الله) أنه قال: نهى رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن لحوم الحمر وأمر بلحوم الخيل أن تؤكل (٢).

وأيضا بما رواه خالد بن الوليد قال: كنا مع النبي (صلى الله عليه وآله) في خيبر فقال عليه السلام: لا تحل أموال المعاهدين إلا بحقها، وحرام عليكم الحمر الأهلية وبغالها (٣).

وبما يرويه أنس عن النبي (عليه السلام) أنه نهى عن لحوم الحمر، وقال أنها نجس (٤).

فالجواب عن ذلك أن هذه أخبار آحاد والعمل بها في الشريعة عندنا غير جائز، ولا يجوز مع ذلك أن يرجع بها عن ظاهر الكتاب ونعارضها بالأخبار التي ترويها الإمامية (٥) ما لا يحصى.

ومما يرويه مخالفوها ما رواه غالب بن الحسن قال: قلت: يا رسول الله لم يبق من مالي إلا حمر، فقال (صلى الله عليه وآله): أطعم أهلك من سمين مالك، فإني إنما نهيت عن حوالي القرى (١)، وهذا لا محالة معارض لأخبارهم كلها.

ثم يمكن أن يقال في تلك الأخبار: إن سبب النهي عن لحوم الحمر الأهلية هو لأجل الظهر وقلته في ذلك الزمان. كما أنه (عليه السلام) نهى عن ms173 لحوم الخيل (٢) لهذه العلة (٣).

وقد روي عن ابن عباس رحمه الله أنه قال: نهي عن لحوم الحمر لئلا يقل الظهر (٤) فقوى هذا التأويل هذه الرواية.

فأما الخبر الذي تضمن أنها رجس فالرجس والرجز والنجس واحد في الشريعة ولا محصل من أهل الشريعة يذهب إلى أن الحمار الأهلي نجس العين.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P412N٢٣٦ لحوم البغال</tl٢> ومما انفردت به الإمامية: تحليل لحوم البغال. وباقي الفقهاء على حظر ذلك (٥)، وروي عن الحسن البصري أنه ذهب إلى إباحة لحوم البغال (٦) وهذه موافقة للإمامية.

وكل شئ دللنا به على إباحة لحوم الحمر الأهلية فهو بعينه دليل على إباحة لحوم البغال.

وأيضا فقد دللنا على إباحة لحوم الحمر الأهلية، وكل من أباح لحومها أباح لحوما لبغال، والتفرقة بين المسألتين خروج عن الإجماع.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P413N٢٣٧ ذكاة الجنين</tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الجنين الذي يوجد في بطن أمه بعد ذكاتها على ضربين إن كان كاملا - وعلامة كماله أن ينبت شعره إن كان من ذوات الشعر أو يظهر وبره إن كان من ذوات الأوبار - فإنه يحل أكله، وذكاة أمه ذكاة له، وإن لم يبلغ الحد الذي ذكرناه وجب أن يذكى ذكاة مفردة إن خرج حيا، وإن لم يخرج حيا فلا يؤكل.

وإنما كان هذا انفرادا لأن الشافعي ومن وأفقه يذهب إلى أن ذكاة الجنين ذكاة أمه على كل حال (١)، وأبو حنيفة ومن وأفقه يذهب إلى أن الجنين له ذكاة مفردة على كل حال (٢).

دليلنا الإجماع المتردد. وإن شئت أن تبني على بعض المسائل المتقدمة مثل وجوب التسمية على كل وجه أو وجوب استقبال القبلة وإن أحدا من الأمة لم يفرق بين المسألتين.

وليس لهم أن يحتجوا علينا بما يروونه عن النبي صلى الله عليه وآله من

قوله ذكاة الجنين ذكاة أمه (١) ولم يفرق بين الكامل من الأجنة وغير الكامل.

وبما يروونه أيضا عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه سئل عن البقرة والشاة تذبحان ويوجد في بطنهما جنين أنأكله أو نلقيه؟ فقال: كلوا إن شئتم (٢) ولم ms174 يفصل كما فصلت الإمامية.

قلنا: إن الكلام قد مضى في أن أخبار الآحاد ليست حجة في الشرع، وأن هذا مما ينفرد به المخالفون، وبإزائه ما يروونه الإمامية في ذلك.

ولو سلمنا ذلك لكان لنا أن نقول في الخبر الأول: لا يخلو من أن يكون تأويله على ما تأوله الشافعي عليه من أن المراد أن ذكاة الجنين هي ذكاة أمه، وأنه يصير له حكم الذكاة لذكاتها، وإن كان كذلك حملناه على الجنين الكامل الذي قد نبت عليه الشعر والوبر، وخصصنا عمومه بأدلتنا التي ذكرناها.

أو يكون التأويل على ما تأوله أبو حنيفة من أن ذلك على سبيل التشبيه، وإنما المراد بالخبر أن ذكاة الجنين مثله ويماثل ذكاة أمه في الذبح فيحمل ذلك على الجنين الذي يخرج من بطن أمه حيا، وذكاة ما خرج حيا كذلك واجبة كذكاة الأم.

ويقوي تأويل الشافعي وإن كنا قد بينا تخريج مذهبنا على تأويل أبي حنيفة أن لفظ الجنين مشتق من الاجتنان وهو الاستتار، وهو إنما يسمى بهذا الاسم في حال كونه في بطن أمه، وإذا ظهر زال عنه استحقاق هذا الاسم على الحقيقة وسمي بذلك مجازا من حيث كان جنينا قبل حال ظهوره، فكيف

يجوز أن يكون المراد أن الجنين إذا خرج حيا ذكي كما تذكى أمه وهو لا يستحق هذا الاسم بعد خروجه؟ فالأشبه أن يكون المراد أن ذكاة أمه تتعدى إليه في الحكم وهو جنين في البطن.

ومن وجه آخر وهو أن تخصيص الأم بالذكر لا بد له من فائدة، وإذا حمل على أن ذكاتها ذكاة لجنينها أفاد هذا التخصيص، وإذا حمل على أن المراد أن الجنين يذبح إذا خرج حيا كما يفعل بأمه لم يفد هذا التخصيص بالأم، لأن غير الأم من الذبائح كلها كالأم في هذا المعنى فلا معنى للتخصيص.

فإن قيل: قد روي هذا الخبر بالنصب ومع النصب لا بد من التشبيه فكأنه قال: ذكاة الجنين كذكاة أمه، فلما سقط الكاف تعدى الفعل إلى لفظ ذكاة فانتصب.

قلنا: قد بينا ms175 أن حمل الخبر على التشبيه يتخرج على مذهبنا فما علينا في النصب إلا مثل ما علينا بالرفع.

على أن أصحاب الشافعي قد أجابوا عن رواية النصب بعد أن دفعوا ظهورها واشتهارها ومساواتها للرواية بالرفع بأن قالوا: أن النصب يمكن أن يكون وجهه أن التقدير: ذكاة الجنين بذكاة أمه أو في ذكاة أمه، فلما أسقط حرف الجر وجب النصب فلم يخلص النصب للتشبيه على كل حال.

فأما الخبر الآخر الذي يتضمن كلوا إن شئتم فإنا نحمله على الجنين الذي قد تكامل وأشعر وأوبر ونترك عموم الظاهر بالأدلة.

<tl٢> (مسألة) [٢٣٨] مما يحرم أكله من الذبيحة</tl٢> ومما انفردت به الإمامية تحريم أكل الطحال والقضيب والخصيتين

والرحم والمثانة، ويكرهون الكليتين، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والدليل على صحة ما ذهبوا إليه: الإجماع الذي تردد، وإن شئت أن تبني هذه المسألة على بعض المسائل المتقدمة التي عليها دليل ظاهر، وأن أحدا من الأمة ما فرق بين المسألتين.

<tl١>كتاب الأشربة</tl١>

<tl٢> (مسألة) NoteV00P418N٢٣٩ [حرمة الفقاع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بتحريم الفقاع وأنه جار مجرى الخمر في جميع الأحكام من حد شاربها ورد شهادته وفي نجاسته، وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

والدلالة الإجماع المتردد وإن شئت أن تبني هذه المسألة على بعض ما تقدم من المسائل التي فيها ظاهر كتاب الله تعالى فعلت.

ومما يعارض به المخالفون ما يروونه (١) عن ثقاتهم ورجالهم من تحريم الفقاع لأن الذي ترويه الشيعة (٢) ويختص به من الروايات في هذا الباب يمكنهم أن يقولوا: إنا لا نعرف هؤلاء ولا نثق بروايتها.

فمن ذلك ما رواه أبو عبيد القاسم بن سلام قال: حدثنا أبو الأسود عن ابن لهيعة عن دراج أبي السمح، وروى الساجي صاحب كتاب اختلاف

الفقهاء، قال حدثنا سليمان بن داود، قال أخبرنا ابن وهب، قال أخبرني عمرو بن الحارث أن دراجا أبا السمح حدثه واجتمعا على أن دراجا قال: أن عمر بن الحكم حدثنا عن أم حبيبة زوج النبي (صلى الله عليه وآله) أن ناسا من أهل اليمن ms176 قدموا على رسول الله (صلى الله عليه وآله) ليعلمهم الصلاة والسنن والفرائض، فقالوا يا رسول الله أن لنا شرابا نعمله من القمح والشعير، فقال " عليه السلام ": الغبيراء؟ فقالوا: نعم، قال (عليه السلام): لا تطعموه.

قال الساجي في حديثه قال " عليه السلام " ذلك ثلاثا.

وقال أبو عبيد القاسم بن سلام: ثم لما كان بعد ذلك بيومين ذكروها له عليه السلام فقال: الغبيراء؟ قالوا: نعم، قال عليه السلام: لا تطعموها، فلما أرادوا أن ينطلقوا سألوه عليه السلام أيضا، فقال: الغبيراء؟ قالوا: نعم، قال لا تطعموها قالوا: فإنهم لا يدعونها، فقال " عليه السلام " ومن لم يتركها فاضربوا عنقه (١).

وروى أبو عبيد أيضا، عن ابن أبي مريم عن محمد بن جعفر عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم سئل عن الغبيراء فنهى (عليه السلام) عنها وقال: لا خير فيها (٢).

وقال زيد بن أسلم والاسكركة هي، وهذا الاسم يخص الفقاع به، يعني الاسكركة في لغة العرب (٣).

قال ابن الرومي وهو ممن لا يطعن عليه في علم اللغة العربية، وكان مشهورا بالتقدم فيها. ويروى عنه أنه قال لبعض رواته: وقد عمل ابن الرومي

قصيدة: الق بها أبا العباس ثعلبا، فإن رد عليك شيئا من الإعراب فيها فألقني به، وإن رد عليك شيئا من اللغة فلا ولا كرامة ولا يتجاسر مع أبي العباس ثعلب على هذا القول إلا متقدم أو متناه في علم اللغة. وأبيات ابن الرومي:

<table cellpadding="0" cellspacing="0" class="poem" style="margin: auto;"> <tr> <td style="text-align: right; white-space: nowrap;">أسقني الاسكركة الصنبر في جغضلفونه</td> <td style="width: 40px;"></td> <td style="text-align: left; white-space: nowrap;">واجعل الفيجن فيه يا خليلي بغصونه</td> </tr></table> إنه مصفاة أعلاه ومسك لبطونه (١) وأراد بالاسكركة: الفقاع، والجغضلفون الكوز الذي يشرب فيه الفقاع والصنبر البارد، والفيجن: الشراب.

وقد روى أصحاب الحديث من طرق معروفة، أن قوما من العرب سألوا رسول الله (صلى الله عليه وآله) عن الشراب المتخذ من القمح، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): أيسكر؟ قالوا: نعم، فقال ms177 " عليه السلام ": لا تقربوه (٢).، ولم يسأل " عليه السلام " في الشراب المتخذ من الشعير عن الإسكار بل حرم ذلك على الإطلاق، وحرم الشراب الآخر إذا كان مسكرا، فدل ذلك على أن الغبيراء محرمة بعينها كالخمر.

وقد روى أصحاب الحديث من العامة في كتبهم المشهورة أن عبد الله الأشجعي كان يكره الفقاع (٣).

وقال أحمد بن حنبل: وكان ابن المبارك يكرهه (٤).

وقال أحمد حدثنا أبو عبد الله المدائني قال: كان مالك بن أنس يكره الفقاع، ويكره أن يباع في الأسواق، وكان يزيد بن هارون يكرهه (٥).

قال أحمد: حدثنا عبد الجبار بن محمد الخطابي عن ضمرة قال: الغبيراء التي نهى النبي (صلى الله عليه وآله) عنها هي الفقاع (١).

وقال أبو هاشم الواسطي: الفقاع نبيذ الشعير، فإذا نش فهو خمر (٢).

وقال زيد بن أسلم: الغبيراء التي نهى رسول الله (صلى الله عليه وآله) عنها هي الاسكركة (٣).

وقال أبو موسى: الاسكركة خمر الحبشة (٤).

وإذا كانت هذه رواياتهم وأقوال شيوخهم ومتقدمي أصحاب حديثهم فما المانع لهم من تحريم الفقاع وهم يقبلون من أخبار الآحاد ما هو أضعف مما ذكرناه؟ وكيف يستحسنون الشناعة على الشيعة الإمامية في تحريم الفقاع ومالك بن أنس وهو شيخ الفقهاء وأصحاب الحديث ينهى عنه وعن بيعه.

وكذلك ابن المبارك، ويزيد بن هارون وهما شيخا أصحاب الحديث؟ ولولا العصبية واتباع الهوى نعوذ بالله منهما.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P421N٢٤٠ [عدم تجدد حرمة الخمر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الخمر محرمة على لسان كل نبي وفي كل كتاب نزل، وأن تحريمها لم يكن متجددا، وخالف باقي الفقهاء في ذلك

وذهبوا إلى أنها متجددة التحريم (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة فإنهم لا يختلفون فيما ذكرناه ولك أيضا أن تبني هذه المسألة على بعض المسائل المتقدمة التي فيها ظاهر كتاب الله أو ما أشبهه، ويبين لك أن أحدا من المسلمين ما فرق بين المسألتين، وأن التفرقة بينهما خلاف الإجماع.

فإن عورضنا بما يروونه من الأخبار (٢) الواردة بتجديد تحريم الخمر وذكر أسباب تحريمها فجوابنا (٣) أن ms178 جميع ما روي في تجديد تحريمها أخبار آحاد ضعيفة لا توجب علما ولا عملا ولا يترك ما ذكرناه من الأدلة القاطعة بمثل هذه الأخبار.

فأما ما يدعيه اليهود والنصارى من تحليل أنبيائهم لها فكذب منهم عليهم كما كذبوا على أنبيائهم في كل شئ كذبهم المسلمون فيه، ولا حجة فيما يدعيه هؤلاء المبطلون المعروفون بالكذب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P422N٢٤١ [انقلاب الخمر خلا] </tl٢> عند الإمامية إذا انقلبت الخمر خلا بنفسها أو بفعل آدمي إذا طرح فيها ما تنقلب فيه إلى الخل حلت. وخالف الشافعي ومالك في ذلك (٤).

وأبو حنيفة لا يخالف الإمامية فيما حكيناه، إلا أنه يزيد عليهم فيقول فيمن ألقى خمرا في خل فغلب عليها حتى لا يوجد طعم الخمر: أنه بذلك يحل، (١) وعند الإمامية أن ذلك لا يجوز، ومتى لم تنقلب الخمر إلى الخل لم يحل. فكأنهم انفردوا من أبي حنيفة بأنهم امتنعوا مما أجازه على بعض الوجوه، وإن وافقوه على انقلاب الخمر إلى الخل، فجاز لذلك ذكره هذه المسألة في الانفرادات.

دليلنا: بعد الإجماع المتردد أن التحريم إنما يتناول ما هو خمر وما انقلب خلا فقد خرج من أن يكون خمرا، ولأنه لا خلاف في إباحة الخل، واسم الخل يتناول ما هو على صفة مخصوصة، ولا فرق بين أسباب حصوله عليها.

ويقال لأصحاب أبي حنيفة: أي فرق بين غلبة الخل على الخمر في تحليلها وبين غلبة الماء عليها أو غيره من المائعات أو الجامدات حتى لا يوجد لها طعم ولا رائحة؟

فإن فرقوا بين الأمرين بأن الخمر تنقلب إلى الخل ولا تنقلب إلى غيره من المائعات أو الجامدات.

قلنا: كلامنا فيها على الانقلاب، والخمر إذا ألقيت في الخل الكثير فما انقلبت في الحال (٢) بل عينها باقية. وكذلك هي في الماء فما الفرق بين أن يلقى فيها ما يجوز أن ينقلب إليه وبين ما لا ينقلب إليه إذا كانت في الحال موجودة لم تنقلب؟

<tl٢> (مسألة) NoteV00P424N٢٤٢ [شرب بول ما يؤكل لحمه] </tl٢> ومما يظن قبل التأمل انفراد الإمامية به ms179 القول بتحليل شرب أبوال الإبل، وكل ما أكل لحمه من البهائم أما للتداوي أو لغيره، وقد وافق الإمامية في ذلك مالك والثوري وزفر (١).

وقال محمد بن الحسن في البول خاصة مثل قولنا، وخالف في الروث (٢).

وقال أبو حنيفة وأبو يوسف والشافعي: بول ما أكل لحمه نجس. وروثه أيضا كنجاسة ذلك مما لا يؤكل لحمه (٣).

والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الإجماع المتردد أن الأصل فيما يؤكل لحمه أو يشرب لبنه في العقل الإباحة، وعلى من ذهب إلى الحظر دليل شرعي ولن يوجد ذلك في بول ما يؤكل لحمه، لأنهم إنما يعتمدون على أخبار آحاد وقد بينا أن أخبار الآحاد إذا سلمت من المعارضات والقدح لا يعمل بها في الشريعة، ثم أخبارهم هذه معارضة بأخبار (٤) ترويها ثقاتهم ورجالهم تتضمن الإباحة، وسيجئ الكلام في تفصيل هذه الجملة.

وأيضا فإن بول ما يؤكل لحمه طاهر غير نجس، وكل من قال بطهارته جوز شربه، ولا أحد يذهب إلى طهارته والمنع من شربه. والذي يدل على طهارته أن الأصل الطهارة والنجاسة هي التي يحتاج فيها إلى دليل شرعي، ومن طلب

ذلك لم يجده.

ومما يجوز أن نعارض به مخالفينا في هذه المسألة ما يروونه عن البراء بن عازب عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: ما أكل لحمه فلا بأس ببوله (١).

وبما يروونه أيضا عن حميد عن أنس أن قوما من عرينة قدموا على النبي (صلى الله عليه وآله) المدينة فاستوخموها فانتفخت أجوافهم، فبعثهم النبي عليه وآله السلام إلى لقاح الصدقة ليشربوا من أبوالها (٢).

وأيضا فإن النبي (صلى الله عليه وآله) طاف بالبيت راكبا على راحلته في جميع الروايات (٣) ويدا الراحلة ورجلاها لا تخلو من بولها وروثها أيضا، هذا هو الأغلب الأظهر فلو كان ذلك نجسا لنزه النبي (صلى الله عليه وآله) المسجد عنه.

فإن قيل قوله (عليه السلام): لا بأس به لا يدل على الطهارة وإنما يقتضي خفة حكمه عن غيره، ألا ترى أنه لا يجوز أن يقال مثل هذه اللفظة فيما لا ms180 شبهة في طهارته وإباحته.

قلنا: لا يجوز أن تحمل هذه اللفظة إلا على الطهارة والإباحة، لأن أهل الشريعة ما جرت عادتهم بأن يقولوا فيما حظره ثابت: إنه لا بأس به، على أن بعض النجاسات قد يكون أخف حكما من بعض، ولا يقال فيه: لا بأس، وإنما لا يجوز أن تدخل هذه اللفظة في المجمع على طهارته وإباحته، لأن العادة جرت بدخولها فيما هو مباح طاهر على اختلاف فيه ودخول شبهة في حكمه.

فإن قالوا في حديث العرنيين إنه (عليه السلام) إنما أباحهم شرب أبوال

الإبل في حال الضرورة على سبيل التداوي كما تحل الميتة مع الضرورة.

قلنا: لو كان في حال المرض يبيح الأبوال لأباحها في أوقاتنا هذه وأبو حنيفة (١) يمنع من ذلك وإنما يجيزه أبو يوسف والشافعي (٢) وإذا بطل اعتراض أبي حنيفة فالذي يبطل اعتراض أبي يوسف والشافعي وجهان:

أحدهما أن النبي (صلى الله عليه وآله) لو كان أباح ذلك لضرورة لوقف عليه وبين اختصاصه بالضرورة.

والوجه الثاني ما روي عنه (عليه السلام) من قوله: إن الله عز وجل لم يجعل شفاءكم فيما حرم عليكم (٣). ولهذا الذي ذكرناه تأول قوم قوله تعالى:

(فيهما إثم كبير ومنافع للناس وإثمهما أكبر من نفعهما) (٤)، على أن المنافع هاهنا هي المكاسب (٥).

فإن قالوا: ما أبيح في حال الاضطرار لم يتناوله هذا الخبر الذي رويتموه، لأنه إنما يقتضي نفي الشفاء عما تحريمه ثابت، وما تدعو إليه الضرورة لا يكون حراما بل مباحا.

قلنا: الظاهر يقتضي نفي الشفاء عما حرم في سائر الأوقات، وتخفيف التحريم في حالة دون أخرى عدول عن الظاهر.

فإن قيل: معنى الخبر أن شفاؤكم ليس بمقصور على المحرمات بل في المباحات لكم مندوحة.

قلنا: هذا أيضا تخصيص للخبر وعدول عن ظاهره.

فإن احتج علينا مخالفونا في نجاسة البول بما يروونه عن النبي (صلى الله

عليه وآله) من قوله: إنما يغسل الثوب من البول والدم والمني (١)، وأنه عام في سائر الأبوال وما يؤمر بغسله وجوبا لا يكون إلا نجسا، وما هو نجس ms181 لا يجوز شربه.

وبما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه مر بقبرين فقال: إنهما يعذبان، وما يعذبان في كبير، أما أحدهما كان يمشي في النميمة، وأما الآخر فكان لا يستبرئ من البول (٢)، وهذا عام في جميع الأبوال.

وبما يروونه عنه عليه السلام: استنزهوا من البول، فإن عامة عذاب القبر منه (٣).

فيقال لهم: قد مضى أن أخبار الآحاد ليست بحجة في الشريعة إذا خلت من المعارضات، ثم أخباركم هذه معارضة بما تروونه من طرقكم (٤) وقد ذكره بعضكم. فأما ما نرويه (٥) نحن من طرقنا فما لا يحصى كثرة.

وإذا سلمنا هذه الأخبار ولم نعارضها بما يسقط الاحتجاج بها كان لنا أن نحمل الخبر الأول على ما هو نجس من الأبوال كبول الإنسان وبول ما لا يؤكل لحمه ووجب هذا التخصيص لمكان الأدلة التي ذكرناها.

والشافعي لا يمكنه الاستدلال بهذا الخبر، لأنه لا يوجب غسل المني، لأنه عنده طاهر (٦)، ولا بد له أيضا من تخصيص لفظة البول، لأنه يرى أن بول الرضيع لا يجب غسله.

فأما أبو حنيفة فلا بد له من تخصيص أيضا وحمله على الدم والبول الكثيرين، لأنه لا يوجب غسل القليلين (١) منهما (٢)، لأنه يرى أن بول الرضيع طاهر، ويعدل عن ظاهره أيضا، لأنه لا يوجب غسل المني وإنما يوجب فركه، فقد أجمعنا كلنا على تخصيص هذا الخبر.

ويقال لهم في الخبر الثاني قد روي هذا الخبر على خلاف ما حكيتم لأنه روي أنه كان لا يتنزه من بوله (٣). وروي أيضا أنه كان لا يستبرئ من البول (٤)، والاستبراء من البول يختص ببوله لا بول غيره.

وليس لهم أن يخالفوا في ذلك، فيقولوا: إن الاستبراء هو التباعد، وقد يلزمه التباعد والتنزه عن بوله وبول غيره، ولهذا يقال: استبرأت الأمة: إذا تباعدت عنها لتعرف براءة رحمها.

وذلك أن الاستبراء لا معتبر فيه بأصل وضع اللغة إذا كان في عرف الشرع قد استقر على فائدة مخصوصة، فقد علمنا أن القائل إذا قال: فلان لا يستبري من البول أو استبرأ من البول لا ms182 يفهم عنه إلا بوله دون بول غيره.

على أن ظاهر الخبر لو كان عاما على ما رووه لوجب تخصيصه بالأدلة التي ذكرناها.

على أن في هذا الخبر ما يقتضي الإختصاص ببول ما لا يؤكل لحمه، لأنه يتضمن الوعيد وذكر العذاب، وعند من خالفنا أن مسائل الاجتهاد لا يستحق فيها الوعيد.

فإن قالوا: لم يلحق الوعيد من حيث لم يتنزه فقط بل من حيث لم يتنزه

عن البول مع اعتقاده نجاسته، ومن فعل ذلك يلحقه الوعيد لا محالة.

قلنا: هذا عدول عن الظاهر، وبعد فهذا التأويل يسقط استدلالكم بالخبر، لأن تقدير الكلام على هذا التأويل أنه يعذب لأنه كان لا يتنزه من البول مع اعتقاده نجاسته وهذا لا يدل على نجاسة كل بول، وإنما يدل على خطأ من أقدم على ما يعتقد قبحه ولم يجتنب ما يعتقد نجاسته، لأن الفاعل لذلك في حكم من فعل القبيح، فأين دليلكم على نجاسة جميع الأبوال وهو المقصود في المسألة؟

على أن في الخبر اختلالا ظاهرا، لأنه يتضمن أنهما يعذبان وما يعذبان على كبير وذلك كالمتناقض، لأن العذاب لا يكون إلا على الكبائر وما ليس بكبير فلا عذاب على فاعله عند من جعل في المعاصي كبائر وصغائر من غير إضافة.

ولا يصح أيضا على مذهب القائلين بالإرجاء، لأنهم يعتقدون أن جميع المعاصي كبائر، وأنه يستحق العذاب على كل شئ منها، ومن ذهب إلى هذا المذهب لا ينفي اسم الكبير عن شئ من المعاصي، وإنما يقول على سبيل الإضافة: هذه المعصية أصغر من تلك، فأما مع الانفراد بالذكر، فالكل عنده كبائر.

وأما الخبر الأخير الذي تعلقوا به فكلامنا عليه كالكلام في الخبر الذي تقدمه بلا فصل فلا معنى لإعادته.

<tl٢> (مسألة) [٢٤٣] [لبس الحرير] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أنه يجوز لبس الثوب الحرير إذا كان في خلاله شئ من القطن أو الكتان وإن لم يكن غالبا.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١)، وذهب أبو حنيفة وأصحابه إلى جواز لبس الحرير إذا كان سداه أو اللحمة من القطن ms183 أو الكتان ولم يجزه إذا كانت اللحمة أكثر. (٢) وحكى الطحاوي عن الشافعي أنه أباح لبس قباء محشو بقز، قال لأن القز باطن (٣).

والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الإجماع المتردد أن النبي (صلى الله عليه وآله) إنما نهى عن لبس الحرير (٤)، وهذا الاسم إنما يتناول ما كان محضا دون ما اختلط بغيره، والثوب الذي فيه قطن أو كتان ليس بحرير محض، فجاز لبسه والصلاة فيه.

وإذا ذهبوا إلى أن الثوب الذي لحمته قطن وسداه حرير يجوز لبسه لأنه ليس بحرير محض، فكذلك ما كان بعضه قطنا وإن لم يكن جميع اللحمة.

فإن قيل: هذا يقتضي أنه لو كان في الثوب خيط واحد من قطن أو كتان جاز لبسه.

قلنا: ظاهر النهي عن لبس الحرير المحض يقتضي ذلك إلا أن يمنع منه مانع غيره، والأولى أن يكون الخيط أو الخيطان غير معتد بهما ولا أثر لمثلهما، فأما إذا كان معتدا بمثله مثل أن يكون له نسبة إلى الثوب كخمس أو سدس أو عشر فإنه يخرجه من أن يكون محضا.

والعجب كله من قول الشافعي: في حشو القباء الحرير المحض الذي يتناوله بلا شبهة نهي النبي صلى الله عليه وآله، وأي تأثير لكون الحشو باطنا غير

ظاهر؟ أو لا يرى أن بطانة الجبة إذا كانت حريرا محضا لم يجز لبسها وإن كانت البطانة لا تظهر للعين كظهور الظهارة؟ وهذا بعد شديد.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P431N٢٤٤ [جلد الميتة إذا دبغ] </tl٢> ومما كأن الإمامية منفردة به: أن جلود الميتة من جميع الحيوان لا تطهر بالدباغ، وقد وردت لهم رواية ضعيفة (١) بجواز اتخاذ جلود الميتة ما لم تكن كلبا أو خنزيرا بعد الدباغ آنية، وإن كانت الصلاة فيها لا تجوز، والمعمول على الأول.

وخالف الشيعة جميع الفقهاء (٢) إلا أحمد بن حنبل فقد حكى عنه أن الميتة لا تطهر بالدباغ (٣).

دليلنا بعد الإجماع المتردد قوله تعالى: (حرمت عليكم الميتة) (٤)، والتحريم يجب أن يتناول كل بعض من أبعاض الميتة حلته الحياة ثم فارقته، والجلد بهذه الصفة بعد ms184 الدباغ وقبله فيجب أن يحرم الانتفاع به بعد الدباغ، لأن اسم الميتة يتناوله.

ومما يجوز أن يذكر على سبيل المعارضة لهم ما رووه وسطروه في كتبهم عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: لا تنتفعوا من الميتة بإهاب ولا عصب (٥)،

وعموم هذا الخبر يقتضي تحريم الانتفاع بها بعد الدباغ.

وقول بعضهم: إن اسم الإهاب يختص بالجلد قبل الدباغ ولا يستحقه بعده (١) غلط مفحش، لأن الإهاب اسم للجلد في الحالين وغير مختص بأحدهما، ولو جاز أن يدعى في الإهاب اختصاص جاز أن يدعى في الجلد مثل ذلك.

فإن اعترضوا بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) وقد سئل عن جلود الميتة فقال (عليه وآله السلام) دباغها طهورها (٢). وفي خبر آخر أيما إهاب دبغ فقد طهر (٣).

كان جوابنا أن هذه أخبار آحاد لا يعمل بها في الشريعة، ثم بإزائها ما رويتموه عن النبي (صلى الله عليه وآله) (٤) من النهي عن ذلك، وما رويناه من الأخبار (٥) التي لا تحصى في هذا المعنى.

ولو لم يبطل هذين الخبرين إلا ظاهر القرآن لكفى، وقد يجوز أن يحمل الخبران على الخصوص وأن يريد بقوله (عليه وآله السلام): أيما إهاب دبغ فقد طهر المذكى دون الميت.

<tl١>كتاب مسائل البيوع والربا والصرف</tl١> <tl٢> (مسألة) NoteV00P433N٢٤٥ [خيار الحيوان] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن الخيار يثبت للمتبايعين في بيع الحيوان خاصة ثلاثة أيام وإن لم يشترط (١).

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وذهبوا إلى أن الحيوان كغيره لا يثبت فيه الخيار إلا بأن يشترط (١).

دليلنا: الإجماع المتردد. ويمكن أيضا أن يكون الوجه في ثبوت هذا الخيار في الحيوان خاصة أن العيوب فيه أخفى والتغابن فيه أقوى، ففسخ فيه ولم يفسخ في غيره.

وليس للمخالف أن يقول: كيف يثبت بين المتبايعين خيار من غير أن يشترطاه وذلك أنه إذا جاز أن يثبت خيار المجلس من غير اشتراط جاز أيضا أن يثبت الخيار الذي ذكرناه وإن لم يشرطه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P434N٢٤٦ [خيار الشرط] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به ولهم ms185 فيه موافق: القول بأن للمتبايعين أن يشترطا من الخيار أكثر من ثلاثة أيام بعد أن يكون مدة محدودة، ووافقهم في ذلك ابن أبي ليلى ومحمد وأبو يوسف والأوزاعي وجوزوا أن يكون الخيار شهرا أو أكثر كالأجل (١).

وقال مالك: يجوز على حسب ما تدعو الحاجة إليه في الوقوف على المبيع وتأمل حاله (٢).

وحكي عن الحسن بن حي أنه قال: إذا اشترى الرجل الشئ فقال له البايع: إذهب فأنت فيه بالخيار فهو بالخيار أبدا حتى يقول: قد رضيت (٣).

وذهب أبو حنيفة وزفر إلى أنه لا يجوز أن يشرط الخيار أكثر من ثلاث أيام فإن فعل فسد البيع وهو قول الشافعي (٤).

ودليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد. وأيضا فإن خيار الشرط إنما وضع لتأمل حال المبيع، وقد تختلف أحوال تأمله في الطول والقصر فجاز أن يزيد على الثلاث كما جاز أن ينقص عنها، ولا يلزم على ذلك أن يثبت بلا انقطاع، لأن ذلك ينقض الغرض بالبيع.

فإن اعترض المخالف بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من أنه قال: الخيار ثلاث (١).

فالجواب عن ذلك أن هذا خبر واحد، وقد بينا أن أخبار الآحاد لا يعمل عليها في الشريعة وبإزائه الأخبار (٢) الواردة بجواز الخيار أكثر من ثلاثة أيام، ولأن قوله (عليه السلام) الخيار ثلاثة أيام لا يمنع من زيادة عليها، كما لم يمنع من نقصان عنها.

فإذا قيل: زيادة خيار الشرط على الثلاثة غرر، ودخول الغرر في البيع لا يجوز يفسدها.

قلنا: وثبوته في الثلاثة أيضا غرر، لأنه لا يدري في هذه المدة أيحصل له البيع أو لا يحصل، ومع ذلك فقد جاز البيع مع ثبوت هذا الغرر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P435N٢٤٧ [شراء العبد الآبق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بجواز شراء العبد الآبق مع غيره، ولا يشتري وحده إلا إذا كان بحيث يقدر عليه المشتري.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، وذهبوا إلى أنه لا يجوز بيع الآبق على كل حال إلا ما روي عن عثمان البتي أنه قال: لا بأس ببيع ms186 الآبق والبعير الشارد وإن هلك فهو من مال المشتري (٣)، وهذا كالموافقة للإمامية، إلا أنه لم يشترط

أن يكون معه في الصفقة غيره كما شرطت الإمامية.

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتكرر.

ومعول مخالفينا في منع بيعه على أنه بيع غرر، وأن نبينا (عليه السلام) نهى عن بيع الغرر (١)، وربما عولوا على أنه مبيع غير مقدور على تسليمه فلا يصح بيعه كالسمك في الماء والطير في الهواء.

وهذا ليس بصحيح، لأن هذا البيع يخرجه من أن يكون غررا لانضمام غيره إليه، كبيع الثمرة الموجودة بعضها، والمتوقع وجود باقيها.

وهذا هو الجواب عن قياسهم، وإن كنا قد بينا أن القياس لا مدخل له في الشريعة، لأنه لا يمكن تسليم جميع الثمرة التي وقع عليها العقد في وقت الصفقة وإن كان العقد جائزا.

فإن قيل: نحن نخالف في ذلك، ولا نجوز أن نبيع ثمرة معدومة مع موجودة.

قلنا: أما مالك فإنه يوافقنا على هذا الموضع (٢)، وحجتنا على من خالفنا فيه أنه لا خلاف في أن طلع النخلة التي لم تؤبر داخل في البيع (٣) معها، وإن كان في الحال معدوما فكيف يجوز أن يدعي أن بيع معدوم وموجود لا يجوز؟!

<tl٢> (مسألة) NoteV00P437N٢٤٨ [بيع الفقاع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بتحريم بيع الفقاع وابتياعه، وكل الفقهاء يخالفون في ذلك (١)، وقد روي عن مالك كراهية بيع الفقاع (٢).

دليلنا الإجماع المتردد. وأيضا إن شئت نبني هذه المسألة على تحريمه، فنقول: قد ثبت تحريمه وحظر شربه، وكل من حظر شربه حظر ابتياعه وبيعه، والتفرقة بين الأمرين خروج عن إجماع الأمة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P437N٢٤٩ [لو باع من دون قبض أو إقباض] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن من أبتاع شيئا معينا بثمن معين ولم يقبضه ولا قبض ثمنه وفارقه البايع بعد العقد ليمضي وينقد له الثمن فالمبتاع أحق به ما بينه وبين ثلاثة أيام، فإن مضت ثلاثة أيام ولم يحضر المبتاع الثمن كان البائع بالخيار إن شاء فسخ البيع وباعه من غيره، وإن شاء طالبه ms187 بالثمن على التعجيل والوفاء، وليس للمبتاع على البائع في ذلك خيار ولو هلك المبيع في مدة الأيام الثلاثة كان من مال المبتاع دون البائع فإن هلك بعد الثلاثة الأيام كان من مال البائع.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٣) ولم يقل أحد منهم بهذا الترتيب الذي

رتبناه.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد.

وإنما قلنا: إن المبتاع أحق به ما بينه وبين ثلاثة أيام، لأنه بالابتياع واشتراط أن ينقد الثمن الذي مضى في إحضاره قد ملك وعليه تعجيل الثمن، فإذا لم يحضره في هذه المدة المضروبة فكأنه رجع عن الابتياع ولم يف بالشرط الذي شرطه من تعجيل الثمن، وصار البائع بالخيار إن شاء فسخ وإن شاء طالب بالثمن.

وإنما جعلنا المبيع إذا هلك في الأيام الثلاثة من مال المبتاع، لأن العقد قد ثبت بينهما.

وقد حكي عن مالك أنه كان يقول في الدابة إذا حبسها البائع حتى يقبض الثمن فهلكت: فهي من مال المشتري وذلك إن كان بيعا على النقد، فإن كان على غير النقد فهو من مال البائع (١). وهذا موافقة للإمامية من بعض الوجوه، وقد قلنا: أنه إن هلك بعد الثلاثة كان من مال البائع لأنه بتأخير الثمن عنه قد صار أملك به وأحق بالتصرف فيه وإن هلك فمن ماله.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P438N٢٥٠ [لو أطلق مدة خيار الشرط] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من أبتاع شيئا وشرط الخيار ولم يسم وقتا ولا أجلا مخصوصا بل أطلقه إطلاقا فإن له الخيار ما بينه وبين ثلاثة أيام ثم لا خيار له بعد ذلك.

وباقي الفقهاء يخالفونهم في ذلك لأن أبا حنيفة يذهب إلى أنه إذا شرط الخيار إلى غير مدة معلومة فالبيع فاسد فإن أجازه في الثلاثة جاز عند أبي حنيفة خاصة، وإن لم يجزه حتى مضت الثلاثة أيام لم يكن له أن يجيزه (١).

وقال أبو يوسف ومحمد: له أن يجيز بعد الثلاثة (٢).

وقال مالك إن لم يجعل للخيار وقتا معلوما جاز وجعل له من الخيار مثل ما ms188 يكون في تلك الساعة (٣).

وقال الحسن بن صالح بن حي: إذا لم يعين أجل الخيار كان له الخيار أبدا (٤).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتكرر.

ويمكن أن يكون الوجه مع إطلاق الخيار في صرفه إلى ثلاثة أيام أن هذه المدة هي المعهودة المعروفة في الشريعة، لأن يضرب (٥) الخيار فيها، والكلام إذا أطلق وجب حمله على المعهود المألوف.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P439N٢٥١ [خيار العيب] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من أبتاع أمة فوجد بها عيبا ما عرفه من

قبل بعد أن وطئها لم يكن له ردها، وكان له أرش العيب، إلا أن يكون عيبها من حبل فله ردها مع الوطء، ويرد معها إذا وطئها نصف عشر قيمتها.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فذهب الشافعي إلى أنه إذا أبتاع أمة ثيبا فوطئها ثم أصاب بها عيبا فله ردها ولا مهر عليه (١).

وقال ابن أبي ليلى: يردها بالعيب ويرد معها المهر لأجل الوطء، وقد روي ذلك عن عمر (٢).

وذهب الزهري والثوري وأبو حنيفة وأصحابه إلى أنه لا يملك الرد بالعيب، بل يمسكها ويأخذ الأرش (٣). وانفراد الإمامية بالقول الذي ذكرناه ظاهر.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد.

وليس يجري وطء الثيب مجرى وطء البكر، لأن وطء البكر فيه إتلاف لجزء منها، وليس كذلك الثيب.

ويمكن أن يكون الفرق بين الحمل وبين غيره من العيوب أن الحمل أفحش العيوب وأعظمها، فجاز أن يغلظ حكمه على باقي العيوب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P440N٢٥٢ [في استثناء بعض المبيع] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به وقد وافقها فيه غيرها القول بجواز أن يبيع الإنسان الشاة أو البعير ويشترط رأسه أو جلده أو عضوا من أعضائه، وروى ابن وهب

عن مالك القول بجواز أن يستثني جلدها (١). وهو موافقة للإمامية.

وروى ابن القاسم عن مالك أنه إذا باع شاة فاستثنى منها ثلثا أو ربعا أو نصفا أو فخذا أو كبدا أو صوفا أو شعرا أو كراعا فإنه إن استثنى ثلثا أو ربعا أو نصفا فلا بأس بذلك، ms189 وإن استثنى جلدا أو رأسا، فإن كان مسافرا فلا بأس به، وإن كان حاضرا فلا خير فيه (٢). وهذه الرواية أيضا موافقة للإمامية في السفر ولسنا نعرف فرقا بين السفر والحضر في هذا الموضع.

وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا يجوز ذلك البتة وهذا قول الثوري (٣).

وقال الشافعي: لا يجوز أن يبيع الرجل الشاة ويستثني منها جلدا ولا غيره في سفر ولا حضر (٤).

دليلنا على ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد، ولأن هذا العقد يقع عليه اسم البيع باستثنائه فيجب أن يدخل في عموم قوله تعالى: (وأحل الله البيع) (٥).

وليس يمكن أن يدعى في ذلك جهالة فإن الأعضاء متميزة منفردة من غيرها وليس يجري مجرى غيرهما مما يقع فيه الاشتراك والاختلاط.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P441N٢٥٣ في الربا</tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأنه لا ربا بين الولد ووالده، ولا بين الزوج

وزوجته، ولا بين الذمي والمسلم ولا بين العبد ومولاه، وخالف باقي الفقهاء في ذلك وأثبتوا الربا بين كل من عددناه (١).

وقد كتبت قديما في جواب مسائل وردت من الموصل (٢) تأولت الأخبار التي يرويها أصحابنا المتضمنة لنفي الربا بين من ذكرناه على أن المراد بذلك وإن كان بلفظ الخبر - معنى الأمر كأنه قال: يجب أن لا يقع بين من ذكرناه ربا، كما قال تعالى: (ومن دخله كان آمنا) (٣)، وكقوله تعالى: (فلا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحج) (٤). وقوله عليه السلام: العارية مردودة والزعيم غارم (٥) ومعنى ذلك كله معنى الأمر والنهي وإن كان بلفظ الخبر.

فأما العبد وسيده فلا شبهة في نفي الربا بينهما، لأن العبد لا يملك شيئا، والمال الذي في يده مال لسيده، ولا يدخل الربا بين الإنسان ونفسه، ولهذا ذهب أصحابنا إلى أن العبد إذا كان لمولاه شريك فيه حرم الربا بينه وبينه.

واعتمدنا في نصرة هذا المذهب على عموم ظاهر القرآن، وأن الله تعالى حرم الربا على كل متعاقدين، وقوله تعالى: (لا تأكلوا الربا) (٦)، وهذا الظاهر يدخل تحته الوالد وولده، والزوج ms190 والزوجة.

ثم لما تأملت ذلك رجعت عن هذا المذهب لأني وجدت أصحابنا مجمعين على نفي الربا بين من ذكرناه وغير مختلفين فيه في وقت من الأوقات، وإجماع هذه الطائفة قد ثبت أنه حجة، ويخص بمثله ظواهر الكتاب، والصحيح

نفي الربا بين من ذكرناه.

وإذا كان الربا حكما شرعيا جاز أن يثبت في موضع دون آخر كما يثبت في جنس دون جنس وعلى وجه دون وجه، فإذا دلت الأدلة على تخصيص من ذكرناه وجب القول بموجب الدليل.

ومما يمكن أن يعارض ظواهره من ظاهر الكتاب أن الله تعالى قد أمر بالإحسان والإنعام، مضافا إلى ما دلت عليه العقول من ذلك، وحد الإحسان إيصال النفع لا على وجه الاستحقاق إلى الغير مع القصد إلى كونه إحسانا، ومعنى الإحسان ثابت فيمن أخذ من غيره درهما بدرهمين، لأن من أعطى الكثير بالقليل وقصد به إلى نفعه به فهو محسن إليه، وإنما أخرجنا من عدا من استثنيناه من الوالد وولده والزوج وزوجته بدليل قاهر تركنا له الظواهر وهذا ليس مع المخالف في المسائل التي خالفنا فيها.

فظاهر أمر الله تعالى بالإحسان في القرآن في مواضع كثيرة كقوله تعالى:

(وأحسن كما أحسن الله إليك) (١) وقوله تعالى: (إن الله يأمر بالعدل والإحسان) (٢) يعارض للآيات التي ظاهرها عام في تحريم الربا، فإذا قالوا نخصص آيات الإحسان لأجل آيات الربا، قلنا: ما الفرق بينكم وبين من خصص آيات الربا بعموم آيات الأمر بالإحسان؟ وهذه طريقة إذا سلكت كانت قوية.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P444N٢٥٤ في الصرف</tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بجواز أن يبتاع الإنسان من غيره متاعا أو غيره نقدا أو نسيئة معا على أن يسلف البائع شيئا أو يقرضه مالا إلى أجل أو يستقرض منه، وأنكر ذلك باقي الفقهاء وحظروه (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، ولأن الله تعالى أحل البيع بالإطلاق، وهذا البيع الذي أشرنا إليه داخل في جملة الظاهر، والقرض أيضا جائز واشتراطه في عقد البيع غير مفسد له. ms191

ولسنا ندري من أي جهة حظر المخالفون ذلك وإنما يرجعون إلى الظنون والحسبان التي لا يرجع في الشرع إلى مثلها، ولا خلاف بينهم في أنه لو لم يكن يشرط القرض عند عقد البيع ثم رأى بعد ذلك أن يقرضه كان ذلك جائزا، وأي فرق بين أن يشرطه أو لا يشرطه؟

<tl٢> (مسألة) NoteV00P444N٢٥٥ في الصرف</tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأنه يجوز أن يكون للإنسان على غيره مال مؤجل فيتفقا على تعجيله بأن ينقصه من مبلغه ولا يشبه ذلك تأخير الأموال عن آجالها بزيادة فيها لأن ذلك محظور لا محالة.

وخالفهم باقي الفقهاء في ذلك وسووا بين الأمرين في التحريم.

دليلنا على ما ذهبنا إليه: الإجماع المتقدم ذكره، وأيضا فإن تصرف الإنسان فيما يملكه مباح بالعقل والشرع، وقد علمنا أن الدين المؤجل له مالك يصح تصرفه فيه فيجوز له أن ينقص منه كما يجوز له الإبراء منه ومن عليه أيضا هذا الدين هو مالك للتصرف في ماله فله أن يقدمه، كما له أن يؤخره إلى أجله، ولا خلاف في أنه لو قبضه بعضه وأبرأه من الباقي من غير اشتراط لكان ذلك جائزا فأي فرق في جواز ذلك بين الاشتراط ونفيه؟

كتاب الشفعة

كتاب الشفعة <tl٢> (مسألة) NoteV00P448N٢٥٦ [ما يثبت فيه حق الشفعة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية إثباتهم حق الشفعة في كل شئ من المبيعات من عقار وضيعة ومتاع وعروض وحيوان إن كان ذلك مما يحتمل القسمة أو لا يحتملها.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وأجمعوا على أنها لا تجب إلا في العقارات والأرضين دون العروض والأمتعة والحيوان (١)، وقد روي عن مالك خاصة أنه قال: إذا كان طعام أو بربين شريكين فباع أحدهما حقه أن لشريكه الشفعة (٢).

ثم اختلف أبو حنيفة والشافعي فقال أبو حنيفة: تجب الشفعة فيما يحتمل القسمة، ولا ضرر في قسمته وفيما لا يحتملها (٣)، وأسقط الشافعي الشفعة عما لا يحتمل القسمة ويلحق الضرر بقسمته (٤).

دليلنا على صحة مذهبنا: إجماع الإمامية على ذلك فإنهم لا يختلفون فيه.

ويمكن ms192 أن يعارض المخالفون في هذه المسألة بكل خبر. ورد عن الرسول (صلى الله عليه وآله) في إيجاب الشفعة مطلقا كروايتهم عنه " عليه السلام " أنه قال: الشفعة فيما لم يقسم (١).

وأيضا ما رووه عنه (صلى الله عليه وآله) من قوله: الشفعة في كل شئ (٢).

والأخبار في ذلك كثيرة جدا.

ومما يمكن أن يعارضوا به أن الشفعة عندكم إنما وجبت لإزالة الضرر عن الشفيع، وهذا المعنى موجود في جميع المبيعات من الأمتعة والحيوان.

فإذا قالوا: حق الشفعة إنما يجب خوفا من الضرر على طريق الدوام، وهذا المعنى لا يثبت إلا في الأرضين والعقارات دون العروض.

قلنا: في الأمتعة ما يبقى على وجه الدهر مثل بقاء العراص (٣) والأرضين كالياقوت وما أشبهه من الحجارة والحديد فيدوم الاستضرار بالشركة فيه وأنتم لا توجبون فيه الشفعة.

وبعد فإن إزالة الضرر الدائم أو المنقطع واجبة في العقل والشرع، وليس وجوب إزالتها مختصا بالمستمر دون المنقطع، فلو كان التأذي بالشركة في العروض منقطعا على ما ادعيتم لكانت إزالته واجبة على كل حال.

فأما علة الشافعي في وجوب الشفعة بما على الشريك من الضرر بأجرة القاسم متى طلب القسمة فينتقض بالعروض، لأن هذا المعنى ثابت فيها.

وربما ضم إلى هذه العلة أن القسمة تؤدي إلى الضرر من حيث يحتاج الشريك أن يحدث ميزابا في حصته ثانيا بعد أن كان واحدا وكذلك البالوعة وما أشبههما.

وهذا ليس بشئ، لأن الشفعة قد تجب فيما لا يحتاج فيه إلى شئ من ذلك، كالعراص الخالية من أبنية والحصص التي متى قسمت كان في كل واحدة منها كل ما يحتاج إليه من ميزاب وبالوعة وغير ذلك فبطلت هذه العلة أيضا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P450N٢٥٧ [حكم الشفعة لو تعدد الشركاء] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الشفعة إنما تجب إذا كانت الشركة بين اثنين، فإذا زاد العدد على الاثنين فلا شفعة. وخالف باقي الفقهاء في ذلك وأوجبوا الشفعة بين الشركاء قل أو كثر عددهم (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة. وأيضا فإن حق ms193 الشفعة حكم شرعي والأصل انتفاؤه، وإنما أوجبناه بين الشريكين لإجماع الأمة فانتقلنا بهذا الإجماع عن حكم الأصل ولم ينقلنا فيما زاد على الاثنين ناقل فيجب أن يكون في ذلك على حكم الأصل.

فإن قيل: أليس قد وردت رواياتكم التي تختصون بها عن أئمتكم عليهم السلام أن الشفعة تجب على عدد الرجال (٢)، وهذا يدل على أن

الشفعة تثبت فيما زاد على الاثنين.

وروي عن أبي عبد الله " عليه السلام " أنه قال قضى رسول الله (صلى الله عليه وآله) بالشفعة بين الشركاء في الأرضين والمساكن (١)، ولفظ الشركاء تقع على أكثر من الاثنين.

قلنا: هذه كلها أخبار آحاد وما لا يوجب علما من الأخبار ليس بحجة ولا تثبت به الأحكام الشرعية على ما بيناه في غير موضع.

ويمكن تأويل ظواهر هذه الأخبار بأن نحمل قوله: الشفعة على عدد الرجال أنها إنما تجب بالشركة وسواء زادت سهام أحد الشريكين على سهام الآخر أو نقصت فالمعتبر إنما هو بالشركاء لا بمبالغ سهامهم، ونحمل لفظ (الرجال) على الشركاء في الأملاك الكثيرة لا في ملك واحد، ويجوز حمل هذه اللفظة على الشريكين في ملك واحد على أحد وجهين: أما على قول من يجعل أقل الجمع الاثنين أو على سبيل المجاز كما قال تعالى (فإن كان له إخوة) (٢).

وتأويل الخبر الثاني داخل فيما ذكرناه.

فأما الخبر الذي وجد في روايات أصحابنا (٣) أنه إذا سمح بعض الشركاء بحقوقهم من الشفعة فإن لمن لم يسمح بحقه على قدر حقه فيمكن أن يكون تأويله أن الوارث لحق الشفعة إذا كانوا جماعة فإن الشفعة عندنا تورث متى سمح بعضهم بحقه كانت المطالبة لمن لم يسمح، وهذا لا يدل على أن الشفعة في الأصل تجب لأكثر من شريكين.

فإن قيل: قد ادعيتم إجماع الإمامية وابن الجنيد يخالف في هذه المسألة

ويوجب الشفعة مع زيادة الشركاء على اثنين (١). وأبو جعفر بن بابويه يوجب الشفعة في العقار فيما زاد على الاثنين، وإنما يعتبر الاثنين في الحيوان خاصة (٢) على ما حكيتموه عنه في ms194 جواب مسائل أهل الموصل التسع الفقهية (٣).

قلنا: إجماع الإمامية قد تقدم الرجلين فلا اعتبار بخلافهما، وقد بينا في مواضع من كتبنا أن خلاف الإمامية إذا تعين في واحد أو جماعة معروفة مشار إليها لم يقع به اعتبار.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P452N٢٥٨ [الشفعة للكافر] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به القول: بأنه لا شفعة لكافر على مسلم. وأكثر الفقهاء يوجبون الشفعة للكافر، ولا يفرقون بينه وبين المسلم (٤).

وقد حكي عن ابن حي أنه قال: لا شفعة للذمي في أمصار المسلمين التي ابتدأها المسلمون، لأنهم لا يجوز لهم سكناها ولا تملكها ولهم الشفعة في القرى (٥). وانفراد قول الإمامية عن قول ابن حي باق، إلا أنه قد حكي عن

الشعبي وأحمد بن حنبل أنهما أسقطا شفعة الذمي على المسلم (١)، وهذه منهما موافقة للإمامية.

والذي يدل على صحة مذهبنا بعد الإجماع المتكرر ذكره قوله تعالى:

<tl٢> (لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة) </tl٢> (٢)، ومعلوم أنه تعالى إنما أراد لا يستوون في الأحكام، والظاهر يقتضي العموم إلا ما أخرجه دليل قاهر.

فإن قيل: أراد في النعيم والعذاب بدلالة قوله <tl٢> (أصحاب الجنة هم الفائزون) </tl٢> (٣).

قلنا: قد بينا في الكلام على أصول الفقه (٤) أن تخصيص إحدى الجملتين لا يقتضي تخصيص الأخرى وإن كانت لها متعقبة.

ومما يمكن الاستدلال به أن الأصل انتفاء الشفعة عن المبيعات، لأن حق الشفعة حكم شرعي، ولما ثبت حق الشفعة للمسلم على الكافر وللكفار بعضهم على بعض أثبتناه بدليله وبقي الباقي على حكم الأصل.

ومما يمكن أن نعارض به مخالفينا في هذه المسألة ما رووه ووجد في كتبهم عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: لا شفعة لكافر (٥)، وفي خبر آخر:

لا شفعة لذمي على مسلم (٦).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P454N٢٥٩ [سقوط حق الشفعة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: أن حق الشفعة لا يسقط إلا بأن يصرح الشفيع بإسقاط حقه، ولا يكون مسقطا بكفه في حال علمه عن الطلب.

وهذا القول أحد أقوال الشافعي الأربعة لأن له أقوالا أربعة: أحدهما: أن طلب ms195 الشفعة يجب على الفور (١)، وثانيها: أنه قد يثبت إلى ثلاثة أيام (٢). وثالثها:

أنه يجب على التأبيد إلى أن يصرح بالعفو (٣)، وهذا وفاق الشيعة، ورابعها: أنه ثابت إلى أن يعفو أو يعرض بالعفو (٤).

وحكي أيضا عن شريك أنه قال: إذا علم فلم يطلب فهو أيضا على شفعته (٥)، وهذا أيضا موافقة للإمامية.

وباقي الفقهاء على خلاف ذلك، لأن أبا حنيفة وأصحابه وابن حي يذهبون إلى أنه متى لم يطلبها مكانه بطلت شفعته (٦).

وقال الحسن بن زياد: إذا شهد أنه على شفعته ولم يقم بها ما بينه وبين أن يصل إلى القاضي فقد أبطل شفعته (١)، قال الحسن: وأما أبو حنيفة فقال:

ثلاثة أيام (٢)، وروى محمد عن أبي حنيفة أنه على شفعته أبدا بعد الشهادة (٣)، وقال محمد: إذا تركها بعد الطلب شهرا بطلت (٤) وقال أبو يوسف إذا أمكنه أن يطلب عند القاضي أو يأخذه ولم يفعل بطلت (٥).

وقال ابن أبي ليلى: إذا علم بالبيع فهو بالخيار ثلاثا (٦)، وقال الشعبي يوما (٧). وقال البتي ثلاثا (٨). وقال مالك إذا علم بالشراء فلم يطالب حتى طال بطلت، والسنة ليست بكثيرة. وله أن يأخذ وهذا في الحاضر، فأما الغائب فلا تبطل شفعته (٩).

وقال الثوري: إذا لم يطلبها أياما بطلت شفعته (١٠)، وذكر المعافي، عنه ثلاثة

أيام (١). وقال الأوزاعي والليث وعبد الله بن الحسن والشافعي: إذا لم يطلب حين علم بطلت (٢).

وقد تقدم بياننا أقوال الشافعي المختلفة في هذه المسألة، وإن كان هذا القول الذي ذكرناه آنفا أظهرها. وقال الشعبي: من بيعت شفعته وهو شاهد لم ينكر فلا شفعة له (٣).

والذي يدل على صحة مذهبنا الإجماع المتكرر، ويمكن أن يقوى ذلك بأن الحقوق في أصول الشريعة، وفي العقول أيضا لا تبطل بالإمساك عن طلبها، فكيف خرج حق الشفعة عن أصول الأحكام العقلية والشرعية، ألا ترى أن من لم يطلب وديعته أو لم يطالب بدينه فإن حقه ثابت لا يبطل بالتغافل (٤) عن الطلب.

فإذا قالوا هذه حقوق غير متجددة وحق الشفعة متجدد.

قلنا: نفرضه متجددا، لأن من حل له أجل دين فقد ms196 تجدد له حق ما كان مستمرا، ومع هذا لو أخر المطالبة لم يبطل الحق. وكذلك من مات له قريب واستحق في الحال ميراثه وعلم بذلك ثم لم يطالب بالميراث من هو في يده لم يبطل الحق، ونظائر ذلك أكثر من أن تحصى.

فإن قيل: هذا الذي تذهبون إليه يؤدي إلى الإجحاف بالمشتري، لأن المدة إذا تطاولت لم يتمكن المشتري من التصرف في المبيع وهدمه وبنيانه وتغييره لأن الشفيع إذا طالبه بالشفعة أمره بإزالة ذلك، وهذا ضرر داخل على المشتري.

قلنا: يمكن أن يحترز المشتري من هذا الضرر بأن يعرض المبيع على الشفيع ويبذل تسليمه إليه فهو بين أمرين: إما أن يتسلم أو يترك بشفعته فيزول الضرر عن المشتري بذلك، وإذا فرط فيما ذكرناه وتصرف من غير أن يفعل ما أشرنا إليه فهو المدخل للضرر على نفسه.

فإن قيل: كيف تدعون أنه ليس في الأصول الشرعية حق يجب على الفور ويسقط بالتأخير، وحق الرد بالعيب يجب على الفور ومتى تأخر بطل؟

قلنا: المعنى في حق الرد بالعيب أنه ربما كان في تأخيره إبطال له من حيث تخفى أمارات العيب فلا تظهر فتقع الشبهة في وجود العيب فلزمت المبادرة إلى الرد لهذا المعنى وذلك غير موجود في حق الشفعة لأنه يجب بعقد البيع وذلك مما لا يجوز أن يتغير ولا يخفى في وقت ويظهر في آخر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P457N٢٦٠ [شفعة الوقوف] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن لإمام المسلمين وخلفائه المطالبة بشفعة الوقوف التي ينظرون فيها على المساكين أو على المساجد ومصالح المسلمين، وكذلك كل ناظر بحق في وقف من وصي وولي له أن يطالب بشفعته.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والدلالة على صحة مذهبنا الإجماع ا لمتردد. ويمكن أن يقال للمخالف على سبيل المعارضة له الشفعة إذا كانت إنما وجبت لدفع الضرر فأولى الأشياء بأن يدفع عنها الضرر حقوق الفقراء ووجوه القربات.

فإن قالوا: الوقوف لا مالك لها فيدفع الضرر عنه بالمطالبة بشفعته.

قلنا: إذا سلم أنه لا مالك لها ms197 فهاهنا منتفع بها ومستضر بما يعود إلى المشاركة فيها وهم أهل الوقف (١) ومصالح المسلمين أيضا يجب من دفع الضرر عنها مثل ما يجب من دفع الضرر عن الآدميين.

<tl١>كتاب فيه مسائل شتى</tl١>

كتاب فيه مسائل شتى من الهبات والإجارات والوقوف والشركة والرهن والسير وغير ذلك <tl٢> (مسألة) NoteV00P460N٢٦١ [الرجوع في الهبة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن من وهب شيئا لغيره غير قاصد به ثواب الله تعالى ووجهه جاز له الرجوع فيه ما لم يتعوض عنه ولا فرق في ذلك بين الأجنبي وذي الرحم.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك: فقال أبو حنيفة وأصحابه: إذا وهب لذي رحم محرم لم يرجع. وإن وهب لامرأته لم يرجع، وكذلك المرأة لزوجها، وإن وهب لأجنبي رجع إن شاء ما لم يثب عنها أو يزيد الشئ في نفسه (١).

وذكر هشام عن محمد عن أبي حنيفة إذا علم الموهوب له المملوك من

القرآن أو الخبر فله أن يرجع فيه (١)، وقال محمد: لا يرجع (٢)، قال محمد: وكذلك لو كان كافرا وأسلم أو كان عليه دين فأداه الموهوب له (٣).

وقال الحسن عن زفر إن علمها الموهوب له القرآن أو الكتابة أو المشط فحذقت ذلك فله أن يرجع فيها (٤). وقال أبو يوسف لا يرجع (٥).

وقال عثمان البتي في الرجل يعطي الرجل العطية لا يبين أنه مستغرر فعطيته جائزة وليس له أن يرجع فيها (٦).

وقال مالك: من نحل ولدا له نحلا أو أعطاه عطاء ليس بصدقة فله أن يقبضها إن شاء ما لم يستحدث الولد دينا من أجل العطاء، فإذا صار عليه الديون لم يكن لأبيه أن يقبض من ذلك شيئا. وكذلك إذا زوج الفتاة بذلك المال أو كانت جاريته فتزوجت بذلك فليس للأب أن يقبض من ذلك شيئا (٧).

وقال مالك: والأمر المجمع عليه عندنا في بلدنا أن الهبة إذا تغيرت عند الموهوب له بالثواب بزيادة أو نقصان فإن على الموهوب له أن يعطي الواهب قيمتها يوم قبضها (٨).

وقال في الواهب يكون لورثته مثل ما كان له من الثواب ms198 إن اتبعوه (٩)

وروى الثوري عن ابن أبي ليلى قال: للواهب أن يرجع في هبته دون القاضي (١) وعند أصحاب أبي حنيفة لا يرجع إلا بنقصانها ويرد الموهوب له (٢). وقال الثوري كقول أصحاب أبي حنيفة في جميع ذلك (٣).

وقال الأوزاعي: لا يرجع فيما وهب لمولى ولا تابع له ولا لذي رحم ولا لامرأة ولا السلطان لمن دونه ويرجع فيما سوى ذلك فإن كانت الهبة قد نمت وزادت عند صاحبها فقيمتها يوم وهبها وترجع المرأة فيما وهبت لزوجها (٤).

وقال الحسن بن حي: إذا لم يرد بالهبة ثواب الدنيا لم يرجع إذا قبض ولا يرجع فيما وهب لذي رحم محرم. وإن وهب لغير ذي رحم محرم يريد بها ثواب الدنيا فله أن يرجع فيها (٥).

وقال الليث: إذا وهب [لذي رحم محرم فإن وهب] (٦) للثواب رجع فيها مثل قول مالك، ولا ترجع المرأة فيما وهبت لزوجها إلا أن يكون سألها أن تهب له ثم طلقها مكانه أو بعد ذلك بيوم أو نحوه (٧).

وقال الشافعي: لا يرجع في الهبة إلا الوالد فيما وهبه لولده (٨).

وقال داود بن علي: كل من وهب شيئا لغيره لم يجز له الرجوع فيه، ولا فرق في ذلك بين البعيد والقريب (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الإجماع المتردد أنا قد علمنا بإجماع من الأمة ولا اعتبار بداود، فإن الإجماع قد تقدمه وسبقه بأن عقد الهبة وإن قارنه القبض غير مانع من الرجوع وإنما اختلفوا في موضع جواز الرجوع، فذهب قوم إلى أن الرجوع إنما يجوز مع ذوي الأرحام دون الأجانب وذهب آخرون إلى أنه يجوز من الأجانب دون ذوي الأرحام، وذهبت الإمامية إلى أنه يجوز في المواضع كلها فقد بان بالاتفاق على أن قبض الهبة غير مانع من الرجوع على كل حال.

فمن ادعى أنه مانع من الرجوع في موضع دون آخر فعليه الدليل الشرعي باختصاص ذلك الموضع بهذا الحكم ولا دليل لمن خصص موضعا من المواضع دون آخر، لأن تعويلهم على أخبار آحاد وقياس يقتضي الظن وما لا معول ms199 على مثله في ثبوت الأحكام الشرعية فثبت بهذا الاعتبار جواز الرجوع في المواضع كلها وأن ليس بعضها بذلك أحق من بعض.

فإن قالوا: لو جاز الرجوع في الهبة لجاز في البيع وفي سائر العقود.

قلنا سائر العقود ما أجمعت عليه الأمة على جواز الرجوع فيها على الجملة، وإنما اختلفوا في التفصيل وعقد الهبة قد بينا الإجماع على سبيل الجملة على جواز الرجوع فيه وإنما اختلفوا في مواضعه.

فإن احتج المخالف بما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله:

الراجع في هبته كالراجع في قيئه [والقي حرام] (٢) (٣) وبلفظ آخر الراجع في هبته

كالكلب يعود في قيئه (١).

فالجواب عن ذلك أن هذه كلها أخبار آحاد لا توجب علما ولا عملا ولا تثبت بمثلها الأحكام. وهذا الخبر معارض بأخبار كثيرة يروونها عن النبي (صلى الله عليه وآله) من جواز الرجوع في الهبة (٢)، وإذا سلم هذا الخبر على ما فيه فالمراد به الاستقذار لا التحريم لأن ذلك مستهجن مستقذر، ألا ترى أن الكلب لا تحريم عليه.

فأما الخبر الآخر الذي لا يتضمن ذكر الكلب فهو وإن كان مطلقا يرجع إلى الكلب لأن الألف واللام يحملان على العهد، وليس هاهنا جنس يعهد منه الرجوع في قيئه إلا الكلب فلا فرق بين أن يقول كالعائد في قيئه وبين أن يقول كالكلب يعود في قيئه.

على أنا لو حملنا لفظة (العائد) على الجنس والعموم لدخل فيه الكلب لا محالة فلا يجوز حمل العود على التحريم، لأن ذلك لا يتأتى في الكلب فلا بد من حمله على الاستقذار والاستهجان وهو متأت في كل عائد.

فإن قيل: كيف يجوز أن يجتمع جواز الرجوع في الهبة مع القول بأنها تملك بالقبض؟

قلنا: غير ممتنع اجتماعهما كما أن المبيع إذا شرط فيه الخيار مدة معلومة كان مملوكا بالعقد، وإن كان حق الرجوع فيه ثابتا.

فإن قالوا: الملك مع ثبوت حق الخيار ناقص أو غير مستقر.

قلنا: فنحن نقول في ملك الموهوب مع ثبوت حق الرجوع مثل ما تقولونه حرفا ms200 بحرف.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P465N٢٦٢ [الهبة في مرض الموت] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن من وهب شيئا في مرضه الذي مات فيه إذا كان عاقلا مميزا تصح هبته ولا يكون من ثلثه بل يكون من صلب ماله.

وخالف باقي الفقهاء فيه وذهبوا إلى أن الهبة في مرض الموت محسوبة من الثلث (١).

دليلنا الإجماع المتردد، ولأن تصرف العاقل في ماله جائز وما تعلق للورثة بماله وهو حي حق فهبته جائزة، ولذلك صح بلا خلاف نفقته جميع ماله على نفسه في مأكل ومشرب.

فإن قيل: أي فرق بين الهبة في المرض والوصية في المرض؟

قلنا: الهبة حكمها منجز في الحال وما تعلق في حال الحياة حق لوارث بمال المورث (٢)، والوصية حكمها موقوف على الوفاة، وبعد الوفاة يتعلق حق الورثة بمال المورث (٣) فوجب أن تكون محسوبة من الثلث.

<tl٢>مسألة (١) NoteV00P466N٢٦٣ [ضمان الصناع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الصناع كالقصار والخياط ومن أشبههما ضامنون للمتاع الذي يسلم إليهم إلا أن يظهر هلاكه ويشتهر بما لا يمكن دفعه أو تقوم بينة بذلك وهم أيضا ضامنون لما جنته أيديهم على المتاع بتعد وغير تعد، وسواء كان الصانع مشتركا أو غير مشترك.

ومعنى الاشتراك هو أن يستأجر الأجير على عمل في الذمة فيكون لكل أحد أن يستأجره ولا يختص به بعضهم دون بعض، ومعنى الأجير المنفرد وهو من استؤجر للعمل مدة معلومة فيختص المستأجر بمنفعته تلك المدة ولا يصح لغيره استيجاره فيها.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك. فقال أبو حنيفة وأصحابه: لا ضمان على الأجير المشترك إلا فيما جنته يداه (٢).

وقال زفر: لا ضمان عليه فيما جنت يداه أيضا إلا أن يخالف (٣).

وقال أبو يوسف ومحمد وعبيد الله بن الحسن: يضمن إلا ما لا يستطاع الامتناع منه كالحريق وموت الشاة واللصوص الغالبين (٤) وقال الثوري: يضمن في

اللصوص أيضا.

وقال مالك: يضمن القصار إلا أن يأتي أمر من الله تعالى مثل الحريق والسرق والضياع إذا قامت عليه بينة ويضمن قرض الفأر إذا لم تقم بينة وإذا ms201 قامت بينة أنه قرض الفأر من غير تضييع لم يضمن.

وقال الأوزاعي: لا يضمن القصار من الحريق والأجير المشترك ضامن إذا لم يشترط له أنه لا ضمان عليه (٣).

وقال الحسن بن حي: من أخذ الأجر فهو ضامن تبرأ أو لم يتبرأ ومن أعطى الأجر فلا ضمان عليه وإن شرط، ولا يضمن الأجير المشترك من عدو حارب أو موت (٤).

وهذا القول من ابن حي كأنه موافق للإمامية ل أنه إن عني به الأجير المشترك والخاص فهو موافق لهم وإن كان يعني المشترك دون الخاص فهو خلاف إلا أنه مخالف للإمامية على كل حال بقوله: ومن أعطى الأجير فلا ضمان عليه وإن شرط، لأن عندنا إن شرط كان الضمان عليه بالشرط وإن أعطي الأجر.

وقال الليث: الصناع كلهم ضامنون لما أفسدوا أو هلك عندهم (٥). وهذا أيضا كموافقة للإمامية إذا أراد بالصناع من كان مشتركا وخاصا.

وللشافعي قولان: أحدهما يضمن والآخر لا يضمن إلا ما جنت يده (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد. وأيضا فإن من خالفنا في هذه المسألة على تباين أقوالهم يرجعون فيها إلى ما يقتضي الظن من قياس أو خبر واحد ونحن نرجع إلى ما يقتضي العلم فقولنا أولى على كل حال.

ومما يمكن أن يعارضوا به لأنه موجود في رواياتهم وكتبهم ما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: على اليد ما أخذت حتى تؤديه (٢)، وهذا يقتضي ضمان الصناع على كل حال وإذا خصصوه احتاجوا إلى دليل ولا دليل لهم على ذلك.

<tl٢> (مسألة) (٣) NoteV00P468N٤٦٢ [بيع الوقف] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من وقف وقفا جاز له أن يشترط أنه إن احتاج إليه في حال حياته كان له بيعه والانتفاع بثمنه، والقول أيضا: بأن الوقف متى حصل له من الخراب بحيث لا يجدي نفعا جاز لمن هو وقف عليه بيعه

والانتفاع بثمنه، وإن أرباب الوقف متى دعتهم ضرورة شديدة إلى ثمنه جاز لهم بيعه ولا يجوز لهم ذلك مع فقد الضرورة.

وخالف باقي ms202 الفقهاء في ذلك ولم يجيزوا اشتراط الواقف لنفسه ما أجزناه ولا بيع الوقف على حال من الأحوال إلا ما رواه بشر عن أبي يوسف في سنة تسع وسبعين أنه إن جعل الواقف الخيار لنفسه في بيع الوقف، وإن يجعل ذلك في وقف أفضل منه فهو جائز، وإن مات قبل أن يختار إبطاله مضى الوقف على سبيله (١).

وقال أبو يوسف بعد ذلك: لا يجوز الاستثناء في إبطال الوقف والوقف جائز نافذ (٢).

دليلنا اتفاق الطائفة، ولأن كون الشئ وقفا تابع لاختيار الواقف وما يشرطه فيه، فإذا شرط لنفسه ما ذكرناه كان كسائر ما يشرطه.

وليس لهم أن يقولوا: هذا شرط ينقض كونه وقفا وحبيسا (٣) وخارجا من ملكه وليس كذلك باقي الشروط لأنه لا تنافي بينها وبين كون ذلك وقفا مثله.

قلنا: ليس ذلك يناقض كونه وقفا، لأنه متى لم يختر الرجوع فهو ماض على سبيله، ومتى مات قبل العود نفذ أيضا نفوذا تاما، وهذا حكم ما كان مستفادا قبل عقد الوقف، فكيف يكون ذلك نقضا لحكمه وقد بينا أن الحكم باق؟

فإن قيل: لو جاز دخول هذا الشرط في الوقف لجاز دخول مثله في العتق.

قلنا: هذا قياس، وقد بينا أن القياس لا يصح إثبات الأحكام الشرعية به.

وبعد فالفرق بين العتق والوقف أن العتق عندنا لا يجوز دخول شئ من الشروط فيه، وليس كذلك الوقف لأن الشرائط تدخله مثل أن يقول: هذا وقف على فلان، فإن مات فعلى فلان وما جرى هذا المجرى، وإذا دخلته الشروط جاز دخول الشرط الذي ذكرناه.

فإن قيل: فقد خالف أبو علي بن الجنيد فيما ذكرتموه وذكر أنه لا يجوز للواقف أن يشرط لنفسه بيعه له على وجه من الوجوه. وكذلك فيمن هو وقف عليه أنه لا يجوز أن يبيعه (١).

قلنا: لا اعتبار بابن الجنيد وقد تقدمه إجماع الطائفة وتأخر أيضا عنه وإنما عول في ذلك على ظنون وحسبان وأخبار (٢) شاذة لا يلتفت إلى مثلها.

فأما إذا صار الوقف بحيث لا يجدي نفعا أو ادعت أربابه ms203 الضرورة إلى ثمنه لشدة فقرهم، فالأحوط ما ذكرناه من جواز بيعه لأنه إنما جعل لمنافعهم فإذا بطلت منافعهم منه فقد انتقض الغرض فيه ولم يبق منفعة فيه إلا من الوجه الذي ذكرناه.

<tl٢> (مسألة) (٣) NoteV00P470N٢٦٥ [تراضي الشريكين بتفاوت الريح] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن المشتركين مع تساوي ماليهما إذا

تراضيا بأن يكون لأحدهما من الربح أكثر مما للآخر جاز ذلك، وكذلك إذا تراضيا بأنه لا وضيعة على أحدهما، أو أن عليه من الوضيعة أقل مما على الآخر جاز أيضا.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال الشافعي: لا يجوز أن يشترطا تساويا في الربح مع التفاضل في المال ولا تفاضل في الربح مع التساوي في المال وإن شرطا ذلك فسدت الشركة (١)، وأبو حنيفة أجاز التفاضل في الربح وإن كان رأس المال متساويا (٢).

وقال مالك: إذا كان رأس المال من عند أحدهما الثلث، ومن الآخر الثلثين، على أن العمل نصفان فالربح نصفان فلا خير في هذه الشركة، ولا يجوز عنده التفاضل، في الربح مع التساوي في رؤوس الأموال (٣).

وقالت الجماعة: إن الوضيعة على قدر المالين، وشرط الفضل باطل (٤).

دليلنا الإجماع المتكرر، وأيضا أن الشركة بحسب ما يشترط فيها، فإذا اشترطا التفاضل في الربح أو في الوضيعة وجب جواز ذلك، وأبو حنيفة يجيز اشتراط التفاضل في الربح فلزمه جواز مثل ذلك في الوضيعة.

فإن قيل: إنما فسد اشتراط الفضل في الوضيعة لأنه يجري مجرى قول أحدهما لصاحبه: ما ضاع من مالك فهو علي وهذا فاسد لا محالة.

قلنا: مثال ما نحن فيه هو أن يقول: ما هلك من هذه البضاعة مع تساوينا فيها فهو من مالي ومالك إلا أني قد سمحت ورضيت بأن يكون من مالي خاصة فلا مانع من ذلك، ويلزم أبا حنيفة إذا أجرى التفاضل في الوضيعة مجرى قول أحدهما لصاحبه: ما هلك من مالك فهو علي أن لا يجوز التفاضل في الربح لأنه يجري مجرى أن يقول له: ما أستفيده من الربح في كذا وكذا فهو لك وإذا ms204 جاز أحد الأمرين جاز الآخر.

<tl٢> (مسألة) [٢٦٦] [ما تصح فيه الشركة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن الشركة لا تصح إلا في الأموال ولا تصح بالأبدان والأعمال، ومتى اشترك اثنان في عمل كصناعة علق ونساجة ثوب وما أشبه ذلك لم يثبت بينهما شركة، وكان لكل واحد منهما أجرة عمله خاصة وإن لم يتميز عملاهما لأجل الاختلاط كان الصلح بينهما، وإذا دفع رجل إلى تاجر مالا ليتجر به على أن الربح بينهما لم ينعقد بذلك شركة وكان صاحب المال بالخيار إن شاء أعطاه ما شرطه له وإن شاء منعه منه وكان له عليه أجرة مثله في تجارته.

وكذلك إذا أعطى الإنسان غيره ثوبا ليبيعه وشرط له فيه سهما من الربح فهو بالخيار إن شاء أمضى شرطه وإن شاء رجع فيه، وكان عليه في بيع الثوب أجرة مثله في البيع.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه: يجوز شركة الأبدان والصناعات اتفقت أو اختلفت عملا في موضعين أو موضع واحد،

ولا يجوز في الاصطياد والاحتطاب ونحوهما (١).

وروى أبو يوسف عن أبي حنيفة أنه قال: كل ما يجوز فيه الوكالة تجوز فيه الشركة، وما لا يجوز فيه الوكالة لا تجوز فيه الشركة، وما جازت فيه الشركة من الصناعات نحو الخياطة والقصارة، فإنه سواء عملا جميعا أو أحدهما فما حصل من فضل فهو بينهما نصفان (٢).

وقال مالك: تجوز الشركة على أن يحتطبا ويصطادا إذا كان يعملان جميعا في موضع واحد، وكذلك إذا اشتركا في صيد البزاة أو الكلاب إذا كان الكلب أو البازي بينهما نصفين.

وقال مالك: لا يجوز الشركة بين حداد وقصار وإنما تجوز في صناعة واحدة يعملان جميعا فيها في موضع، فإن عملا في موضعين أو كانتا صناعتين لم تجز الشركة بينهما.

وقال مالك: يجوز أن يشترك المعلمان في تعليم الصبيان إذا كانا في مجلس واحد، فإن تفرقا في مجلسين فلا خير فيه (٣).

وقال الحسن بن حي والليث: شركة الأبدان جائزة في الأعمال (٤).

وقال الليث: وإن مرض أحدهما لم يكن ms205 للمريض شئ من عمل الصحيح، إلا أن يشاء الصحيح أن يشركه في عمله (٥).

وقال الشافعي: لا تجوز الشركة إلا بالدراهم والدنانير ويختلط المالان (١).

وهذا يدل على أنه لا يجيز الشركة في الأبدان، إلا أنه ليس ينتهي في ذلك إلى ما تقوله الإمامية من أن العمل لا يدخل في الشركة منفردا ولا مجتمعا.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، ولأن معول من يخالفنا في هذه المسائل التي ذكرناها كلها على الظنون والحسبان والرأي والاجتهاد ومرجعنا فيما نذهب إليه فيها إلى توقيف فما قلناه أولى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P474N٢٦٧ [حكم ولد الحيوان المرهون] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن من رهن حيوانا حاملا فأولاده خارجون عن الرهن، فإن حمل الحيوان في الارتهان كان أولاده رهنا مع أمهاته.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك. فقال أبو حنيفة: إذا ولدت المرهونة بعد الرهن دخل ولدها في الرهن، وكذلك اللبن والصوف وثمرة النخل والشجر.

وهو قول الثوري والحسن بن حي (٢).

وقال مالك: ما حدث من ولد فهو رهن، وليست الثمرة الحادثة رهنا مع الأصل (٣).

وقال الليث: إذا كان الدين حالا دخلت الثمرة في الرهن، فإن كان إلى أجل فالثمرة لصاحب الأصل. وروي عنه أنها لا تدخل فيه إلا أن تكون موجودة يوم الرهن (١).

وقال الشافعي: لا يدخل الولد ولا الثمرة الحادثة في الرهن (٢)، ومن تأمل هذه الأقوال على اختلافها علم أن قول الشيعة منفرد عنها.

والذي يدل على صحته الطريقة التي ذكرناها في المسألة التي قبل هذه بلا فصل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P475N٢٦٨ [إجارة العين المستأجرة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بجواز أن يؤجر الإنسان شيئا بمبلغ بعينه فيؤاجره المستأجر بأكثر منه إذا اختلف النوعان كأنه استأجره بدينار فإنه يجوز له أن يؤاجره بأكثر من قيمة الدينار من الحنطة والشعير وما أشبه ذلك، وكذلك يجوز أن يستأجره بدينار ويؤاجر بثلاثين درهما، لأن الربا لا يدخل مع اختلاف النوع، وهذا متى لم يحدث فيما استأجره حدثا يصلحه به فإن زاد فيه

ما فيه نفع ومصلحة ms206 جاز أن يؤاجره بأكثر مما استأجره على كل حال من غير تخصيص.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه لا يجوز للمستأجر أن يؤجر ما استأجره قبل القبض، ويجوز بعد القبض، فإن آجر بأكثر تصدق بالفضل إلا أن يكون أصلح فيه شيئا أو بنى فيه بناء وهو قول الثوري والأوزاعي والحسن بن حي (١).

وقال مالك والبتي والليث والشافعي: لا بأس بأن يؤاجره بأكثر ولا يتصدق بشئ (٢).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الإجماع المتردد أن المستأجر مالك للمنافع، وقد أجازت الشريعة ملك المنافع، فجرى مجرى ملك الأعيان في جواز التصرف فيها فللمالك أن يتصرف في ملكه بحسب اختياره من زيادة أو نقصان، والأصل في العقول والشريعة جواز تصرف المالك في ملكه إلا أن يمنع مانع ولا مانع هاهنا فيما ذكرناه.

<tl٢> (مسألة) (٣) NoteV00P476N٢٦٩ [حكم المحاربين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن من حارب الإمام العادل وبغى عليه وخرج عن التزام طاعته يجري مجرى محارب النبي (صلى الله عليه وآله) وخالع

طاعته في الحكم عليه بالكفر وإن اختلف أحكامهما من وجه آخر في المدافنة والموارثة وكيفية الغنيمة من أموالهم.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وذهب المحصلون منهم والمحققون إلى أن محاربي الإمام العادل فساق تجب البراءة منهم وقطع الولاية لهم من غير انتهاء إلى التكفير (١).

وذهب قوم من حشوية أصحاب الحديث إلى أن الباغي مجتهد وخطؤه يجري مجرى الخطأ في سائر مسائل الاجتهاد (٢).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: إجماع الطائفة، وأيضا فإن الإمام عندنا يجب معرفته وتلزم طاعته كوجوب المعرفة بالنبي (صلى الله عليه وآله) ولزوم طاعته وكالمعرفة بالله تعالى، فكما أن جحد تلك المعارف والتشكيك فيها كفر فكذلك هذه المعرفة.

وأيضا فقد دل الدليل على وجوب عصمة الإمام من كل القبائح وكل من ذهب إلى وجوب عصمته ذهب إلى تكفير الباغي عليه والخالع لطاعته والتفرقة بين الأمرين خلاف إجماع الأمة.

فإن قيل: لو كان من ذكرتم بالغا إلى حد الكفر لوجب أن يكون مرتدا ms207 وأن تكون أحكامه أحكام المرتدين، واجتمعت الأمة على أن أحكام الباغي تخالف أحكام المرتد، وكيف يكون مرتدا وهو يشهد الشهادتين، ويقوم بالعبادات؟

قلنا: ليس يمتنع أن يكون الباغي له حكم المرتد في الانسلاخ عن الإيمان واستحقاق العقاب العظيم، وإن كانت أحكامه الشرعية في مدافنته وموارثته

وغير ذلك تخالف أحكام المرتد، كما كان الكافر الذمي مشاركا للحربي في الكفر والخروج عن الإيمان وإن اختلفت أحكامهما الشرعية.

فأما إظهار الشهادتين فليس بدال على كمال الإيمان، ألا ترى أن من أظهرهما وجحد وجوب الفرائض والعبادات لا يكون مؤمنا بل كافرا؟ وكذلك إقامة بعض العبادات من صلاة وغيرها، ومن جحد أكثر العبادات وأوجبها من طاعة إمام زمانه ونصرته لم ينفعه أن يقوم بعبادة أخرى من صلاة وغيرها.

فأما ما يذهب إليه قوم من غفلة الحشوية من عذر الباغي وإلحاقه بأهل الاجتهاد. فمن الأقوال البعيدة من الصواب ومن المعلوم ضرورة أن الأمة أطبقت في الصدر الأول على ذم البغاة على أمير المؤمنين (صلوات الله عليه) ومحاربيه والبراءة منهم، ولم يقم لهم أحد في ذلك عذرا، وهذا المعنى قد شرحناه في كتبنا وفرعناه وبلغنا فيه النهاية، وهذه الجملة هاهنا كافية.

فإن اعترض المخالف على ما ذكرناه بالخبر الذي يرويه معمر بن سليمان عن عبد الرحمن بن الحكم الغفاري عن عديسة بنت أهبان بن صيفي قالت:

جاء علي (عليه السلام) إلى أبي فقال: ألا تخرج معنا؟ قال ابن عمك وخليلك أمرني إذا اختلف الناس أن اتخذ سيفا من خشب (١).

أو بالخبر الذي يروى عن أبي ذر (رحمة الله عليه) أنه قال قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): كيف بك إذا رأيت أحجار الزيت قد غرقت بالدم؟ قال:

قلت ما اختار الله لي ورسوله، قال: تلحق، أو قال: عليك بمن أنت منه، قال قلت:

أفلا آخذ بسيفي وأضعه على عاتقي؟ قال: شاركت القوم إذن، قال: فما تأمرني يا رسول الله؟ قال: إلزم بيتك، قلت: فإن دخل علي بيتي؟ قال: فإن خفت

أن يبهرك شعاع السيف فألق رداك ms208 على وجهك يبوء بإثمه وإثمك (١).

قلنا: هذان الخبران وأمثالهما لا يرجع بهما عن المعلوم المقطوع بالأدلة عليه وهي معارضة بما هو أظهر منها وأقوى وأولى من وجوب قتال الفئة الباغية ونصرة الحق ومعونة الإمام العادل.

ولو لم يرو في ذلك إلا ما رواه الخاص والعام والولي والعدو من قوله (صلى الله عليه وآله) حربك يا علي حربي وسلمك سلمي (٢)، وقد علمنا أنه عليه السلام لم يرد أن نفس هذه الحرب تلك، بل أراد تساوي الأحكام، فيجب أن تكون أحكام محاربيه هي أحكام محاربي النبي (صلى الله عليه وآله) إلا ما خصه الدليل، وما روي أيضا من قوله: اللهم انصر من نصره واخذل من خذله، ولأنه (٣) " عليه السلام " لما استنصر في قتال أهل الجمل وصفين والنهروان أجابته الأمة بأسرها ووجوه الصحابة وأعيان التابعين وسارعوا إلى نصرته ومعونته، ولم يحتج أحد عليه بشئ مما تضمنه هذان الخبران الخبيثان الضعيفان على أن الخبر الأول قد روي على خلاف هذا الوجه، لأن زهرم بن الحارث قال: قال لي أهبان: قال لي رسول الله (صلى الله عليه وآله): يا أهبان أما أنك إن بقيت بعدي فسترى في أصحابي اختلافا، فإن بقيت إلى ذلك اليوم فاجعل سيفك يا أهبان من عراجين (٤).

وقد يجوز أن يريد " عليه السلام " بالاختلاف الذي يرجع إلى القول والمذاهب دون المقاتلة والمخارجة.

على أن هذا الخبر ما منع من قتال أهل الردة عند بغيهم ومجاهرتهم (١) فهو أيضا غير مانع من قتال كل باغ وخارج عن طاعة الإمام.

وأما الخبر الثاني فمما يضعفه أن أبا ذر (رحمة الله عليه) لم يبلغ إلى وقعة أحجار الزيت، لأن ذلك إنما كان مع محمد بن عبد الله بن الحسن في أول أيام المنصور، وأبو ذر (رحمه الله) مات في أيام عثمان فكيف يقول له رسول الله (صلى الله عليه وآله) كيف بك في وقت لا يبقى إليه؟

على أن أبا ذر (رحمه الله) كان معروفا بإنكار المنكر بلسانه وبلوغه فيه أبعد الغايات والمجاهرة في إنكاره وكيف ms209 يسمع من الرسول (صلى الله عليه وآله) ما يقتضي خلاف ذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P480N٢٧٠ [سب النبي] </tl٢> ومما كأن الإمامية منفردة به: القول: بأن من سب النبي (صلى الله عليه وآله) مسلما كان أو ذميا قتل في الحال.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه: من سب النبي (صلى الله عليه وآله) أو عابه، وكان مسلما فقد صار مرتدا، وإن كان ذميا عزر ولم يقتل (٢).

وقال ابن القسم عن مالك من شتم النبي (صلى الله عليه وآله) من المسلمين قتل ولم يستتب، ومن شتم النبي عليه السلام من اليهود والنصارى قتل إلا أن يسلم (١). وهذا القول من مالك مضاه لقول الإمامية.

وقال الثوري: الذمي يعزر (٢).

وذكر عن ابن عمر أنه يقتل (٣).

وروى الوليد بن مسلم عن الأوزاعي ومالك فيمن سب رسول الله (صلى الله عليه وآله) قالا: هي ردة يستتاب، فإن تاب نكل به وإن لم يتب قتل قالا يضرب مائة ثم يترك حتى إذا هو برئ ضرب مائة ولم يذكرا فرقا بين المسلم والذمي (٤).

وقال الليث في المسلم يسب النبي (عليه وآله السلام): إنه لا يناظر ولا يستتاب ويقتل مكانه، وكذلك اليهودي والنصراني (٥) وهذه موافقة للإمامية.

وقال الشافعي: ويشرط على المصالحين من الكفار أن من ذكر كتاب الله عز وجل أو محمدا رسول الله (صلى الله عليه وآله) بما لا ينبغي أو زنى بمسلمة أو أصابها باسم نكاح أو فتن مسلما عن دينه، أو قطع عليه طريقا أو أعان أهل الحرب بدلالة على المسلمين أو آوى عينا لهم فقد نقض عهده وأحل دمه وبرئت ذمته (٦) قال الطحاوي: فهذا من الشافعي يدل على أنه إذا لم يشرط لم

يستحل دمه بذلك (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: بعد الإجماع المتردد أن سب النبي (صلى الله عليه وآله) وعيبه والوقيعة فيه ردة من المسلم بلا شك والمرتد يقتل. وأما الذمي وإن لم يكن بذلك مرتدا، لأن حقيقة الردة هي الكفر بعد الإيمان، والذمي ما كان مؤمنا فصار كافرا، بل ms210 كفره متقدم، لكن هذا وإن لم يكن منه ردة فهو خرق للذمة واستخفاف بالشريعة ووضع منها ومن أهلها وببعض هذا يبرأ من الذمة التي حقن بها دمه فحينئذ يكون دمه مباحا من الوجه الذي ذكرناه.

فأما ما يستدل به أصحاب أبي حنيفة في الفرق بين المسلم والذمي في هذه المسألة من روايتهم عن الزهري عن عروة عن عائشة قالت: دخل رهط من اليهود على النبي (صلى الله عليه وآله) فقالوا: السام عليك، قالت ففهمتها، فقلت عليكم السام واللعنة، فقال (صلى الله عليه وآله): مهلا يا عائشة فإن الله تعالى يحب الرفق في الأمر كله، فقلت: يا رسول الله ألم تسمع ما قالوا؟ قال النبي (عليه وآله السلام) قد قلت: وعليكم (٢). قال المخالف لنا: ولو كان هذا الدعاء من المسلم لصار مرتدا يقتل ولم يقتله النبي (عليه وآله السلام) بذلك.

وما يستدلون به أيضا ما رواه شعبة عن هشام بن زيد عن أنس بن مالك أن امرأة يهودية أتت النبي (عليه وآله السلام) بشاة مسمومة فأكل منها فجيئ بها فقيل: ألا نقتلها؟ فقال: لا. (٣)

قال المحتج: ولا خلاف بين المسلمين أن من فعل مثل ذلك بالنبي (صلى الله عليه وآله) وهو ممن ينتحل الإسلام أنه مرتد يقتل.

فالجواب عنه: أن هذه أخبار آحاد لا توجب علما ولا عملا ولا يعترض بها على مدلول الأدلة وهي معارضة بأخبار كثيرة تقتضي قتل من هذه صفته مثل ما رووه عن أبي يوسف عن حصين بن عبد الرحمن عن رجل عن ابن عمر أن رجلا قال له: إني سمعت راهبا سب النبي (صلى الله عليه وآله) فقال:

لو سمعته لقتلته، إنا لم نعطهم العهد على هذا (١) ولم ينكر أحد على ابن عمر هذا القول فدل على وقوع الرضا به.

فأما إبدال السلام بالسام فليس بصريح في سب ولا شتم، ولو وقع من مسلم أو ذمي ما اقتضى القتل.

وأما الشاة المسمومة فيجوز أن يكون النبي (صلى الله عليه وآله) اعتقد أن اليهودية ما علمت بأنها ms211 مسمومة فقد يجوز أن لا تكون بذلك عالمة. وقد يجوز أيضا لو كانت عالمة وقاصدة أن يكون (عليه وآله السلام) رأى درأ القتل عنها مع استحقاقها لضرب من المصلحة فله (عليه السلام) مثل ذلك وإنما كلامنا في الاستحقاق للقتل، والمسلم كاليهودي في هذا الباب سواء.

<tl١>كتاب مسائل القضاء والشهادات وما يتصل بذلك</tl١>

كتاب مسائل القضاء والشهادات وما يتصل بذلك <tl٢> (مسألة) NoteV00P486N٢٧١ [حكم الحاكم بعلمه] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به وأهل الظاهر يوافقونها فيه القول بأن للإمام والحكام من قبله أن يحكموا بعلمهم في جميع الحقوق والحدود من غير استثناء، وسواء علم الحاكم ما علمه وهو حاكم أو علمه قبل ذلك، وقد حكي أنه مذهب لأبي ثور (١).

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فذهب أبو حنيفة وأصحابه إلى أن ما شاهده الحاكم من الأفعال الموجبة للحدود قبل القضاء وبعده، فإنه لا يحكم فيها بعلمه إلا القذف خاصة وما علمه قبل القضاء من حقوق الناس لم يحكم فيه بعلمه، فإن علمه بعد القضاء حكم (٢).

وقال أبو يوسف ومحمد: يحكم فيما علمه قبل القضاء من ذلك بعلمه وهو قول سوار (٣).

وقال الحسن بن حي: يقضي بعلمه قبل القضاء بعد أن يستحلفه في حقوق الناس وفي الحدود لا يقضي بعد القضاء إذا علمه حتى يشهد معه في الزنا ثلاثة وفي غيره رجل آخر (١).

وقال الأوزاعي في الإمام يشهد هو ورجل آخر على قذف رجل آخر إنه يحده هو (٢).

وقال شريح: ارتفعوا إلى إمام فوقي وأنا أشهد بذلك. (٣) وقال مالك: لا يقضي بعلمه في سائر الحقوق حتى يكون شاهدان سواه وفي الزنا أربعة غيره (٤).

وقال الليث: لا يحكم في حقوق الناس بعلمه حتى يكون معه شاهدا آخر فيقضي بشهادته وشهادة الشاهد الآخر معه (٥).

وقال الشافعي: يقضي بعلمه في حقوق الناس وفي الحدود قولان لأنه يقبل رجوع المقر (٦).

وقال ابن أبي ليلى فيمن أقر عند القاضي في مجلس الحكم بدين: فإن القاضي لا ينفذ ذلك حتى يشهد معه آخر والقاضي شاهد. ثم قال بعد ذلك: ms212

إذا ثبت قوله في الأصول عنده أنفد عليه القضاء (٧).

فإن قيل: كيف تستجيزون ادعاء الإجماع من الإمامية في هذه المسألة.

وأبو علي بن الجنيد يصرح بالخلاف فيها، ويذهب إلى أنه لا يجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في شئ من الحقوق ولا الحدود (١)؟

قلنا: لا خلاف بين الإمامية في هذه المسألة، وقد تقدم إجماعهم ابن الجنيد وتأخر عنه، وإنما عول ابن الجنيد فيها على ضرب من الرأي والاجتهاد وخطؤه ظاهر.

وكيف يخفى إطباق الإمامية على وجوب الحكم بالعلم وهم ينكرون توقف أبي بكر عن الحكم لفاطمة بنت رسول الله (صلى الله عليهما) بفدك لما ادعت أنه نحلها إياها؟ ويقولون: إذا كان عالما بعصمتها وطهارتها وأنها لا تدعي إلا حقا فلا وجه لمطالبتها بإقامة البينة لأن البينة لا وجه لها مع القطع بالصدق، وكيف خفى على ابن الجنيد هذا الذي لا يخفى على أحد؟

أوليس قد روت الشيعة الإمامية كلها ما هو موجود في كتبها ومشهور في رواياتها أن النبي (صلى الله عليه وآله) ادعى عليه أعرابي سبعين درهما عن ناقة باعها منه، فقال (عليه السلام): قد أوفيتك، فقال الأعرابي: اجعل بيني وبينك رجلا حكما يحكم بيننا، فأقبل رجل من قريش فقال له النبي (صلى الله عليه وآله): أحكم بيننا، فقال للأعرابي: ما تدعي على رسول الله؟ قال: سبعين درهما ثمن ناقة بعتها منه، فقال: ما تقول يا رسول الله؟ قال: قد أوفيته ثمنها، فقال للأعرابي: ما تقول؟ قال لم يوفني فقال لرسول الله: (صلى الله عليه وآله): ألك بينة على أنك قد أوفيته؟ قال: لا، فقال للأعرابي: أتحلف أنك لم تستوف حقك وتأخذه؟ فقال: نعم.

فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): لأحاكمن هذا الرجل إلى رجل

يحكم فينا بحكم الله عز وجل فأتى رسول الله (صلى الله عليه وآله) إلى علي ابن أبي طالب ومعه الأعرابي، فقال " عليه السلام " مالك يا رسول الله؟ فقال يا أبا الحسن: أحكم بيني وبين هذا الأعرابي، فقال عليه السلام: ما تدعي على رسول الله؟ ms213 قال: سبعين درهما ثمن ناقة بعتها منه، فقال ما تقول يا رسول الله؟ قال قد أوفيته ثمنها فقال يا أعرابي: أصدق رسول الله فيما قال؟ قال: لا ما أوفاني، فأخرج " عليه السلام " سيفه فضرب عنقه.

فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): لم فعلت ذلك يا علي؟ فقال:

يا رسول الله نحن نصدقك على أمر الله ونهيه وأمر الجنة والنار والثواب والعقاب ووحي الله عز وجل ولا نصدقك في ثمن ناقة هذا الأعرابي وإني قتلته لأنه كذبك لما قلت له: أصدق رسول الله فيما قال؟ فقال لا ما أوفاني شيئا، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله) أصبت يا علي فلا تعد إلى مثلها ثم التفت إلى القرشي وكان قد تبعه فقال هذا حكم الله لا ما حكمت به (١).

وروت الشيعة أيضا عن ابن جريح عن الضحاك عن ابن عباس قال:

خرج رسول الله (صلى الله عليه وآله) من منزل عائشة فاستقبله أعرابي ومعه ناقة فقال: يا محمد أتشتري هذه الناقة، فقال النبي (صلى الله عليه وآله) نعم بكم تبيعها يا أعرابي؟ قال بمائتي درهم، فقال النبي (صلى الله عليه وآله):

ناقتك خير من هذا، قال: فما زال النبي (صلى الله عليه وآله) يزيد حتى اشترى الناقة بأربعمائة درهم، قال: فلما دفع النبي (عليه السلام) إلى الأعرابي الدراهم ضرب الأعرابي يده إلى زمام الناقة، وقال الناقة ناقتي والدراهم دراهمي فإن كان لمحمد شئ فليقم البينة.

قال: فأقبل رجل فقال النبي (ص): أترضى بالشيخ المقبل؟

قال نعم يا محمد، فلما دنا قال النبي (صلى الله عليه وآله): إقض بيني وبين الأعرابي قال: تكلم يا رسول الله، فقال النبي (صلى الله عليه وآله): الناقة ناقتي والدراهم دراهم الأعرابي، فقال الأعرابي: بل الدراهم دراهمي والناقة ناقتي فإن كان لمحمد شئ فليقم البينة، فقال الرجل القضية فيها واضحة يا رسول الله وذلك أن الأعرابي طلب البينة، فقال له النبي (عليه السلام): اجلس فجلس ثم أقبل رجل آخر فقال النبي (صلى الله عليه وآله): أترضى ms214 يا أعرابي بالشيخ المقبل؟ قال نعم فلما دنا قال له النبي: إقض فيما بيني وبين الأعرابي، قال: نعم تكلم يا رسول الله، قال النبي (صلى الله عليه وآله): الناقة ناقتي والدراهم دراهم الأعرابي، فقال الأعرابي: لا بل الناقة ناقتي والدراهم دراهمي، فإن كان لمحمد شئ فيلقم البينة، فقال الرجل: القضية فيها واضحة يا رسول الله لأن الأعرابي يطلب البينة، فقال النبي (صلى الله عليه وآله):

إجلس حتى يأتي الله بمن يقضي بيني وبين الأعرابي بالحق.

قال: فأقبل علي " عليه السلام " فقال النبي (صلى الله عليه وآله): أترضى بالشاب المقبل؟ قال: نعم، فلما دنا قال يا أبا الحسن إقض بيني وبين الأعرابي، قال: تكلم يا رسول الله فقال النبي (صلى الله عليه وآله): الناقة ناقتي والدراهم دراهم الأعرابي، فقال الأعرابي: بل الناقة ناقتي والدراهم دراهمي، فإن كان لمحمد شئ فليقم البينة، فقال علي (عليه السلام) خل بين الناقة وبين رسول الله (صلى الله عليه وآله) فقال الأعرابي: ما كنت بالذي أفعل أو يقيم البينة.

فدخل علي " عليه السلام " منزله، فاشتمل على قائم سيفه ثم أتى، فقال خل بين الناقة وبين رسول الله (صلى الله عليه وآله)، قال: ما كنت بالذي أفعل أو يقيم البينة قال: فضربه (عليه السلام) ضربة فأجتمع أهل الحجاز على أنه رمى برأسه وقال بعض أهل العراق: بل قطع منه عضوا، فقال النبي

(عليه والسلام): ما حملك يا علي على هذا؟ فقال يا رسول الله نصدقك على الوحي من السماء ولا نصدقك على أربعمائة درهم (١).

وقال أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن موسى بن بابويه القمي (رحمه الله) - وقد روى هذين الخبرين في كتابه المعروف بمن لا يحضره الفقيه هذان الخبران غير مختلفين، لأنهما في قضيتين، وكانت هذه القضية قبل القضية التي ذكرناها قبلها (٢).

وقد روت الشيعة أيضا في كتبها خبر أمير المؤمنين علي " عليه السلام " مع شريح قاضيه في درع طلحة بن عبيد الله لما قال " عليه السلام ": هذه درع طلحة أخذت غلولا يوم البصرة ms215 ومطالبة شريح بالبينة على ذلك وإحضاره عليه السلام الحسن ابنه " عليه السلام " وقنبرا غلامه، وقوله (عليه السلام) لشريح أخطأت ثلاث مرات (٣).

ورووا أيضا حديث خزيمة ثابت ذي الشهادتين لما شهد للنبي (صلى الله عليه وآله) على الأعرابي وقال النبي (صلى الله عليه وآله): كيف شهدت بذلك وعلمته؟ قال: من حيث علمت أنك رسول الله (٤).

فمن يروي هذه الأخبار مستحسنا لها ومعولا عليها كيف يجوز أن يشك في أنه كان يذهب إلى أن الحاكم يحكم بعلمه؟ لولا قلة تأمل ابن الجنيد.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: زائدا على الإجماع المتردد قوله تعالى:

(الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة) (٥)، وقوله تعالى:

(والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما) (١)، فمن علمه الإمام سارقا أو زانيا قبل القضاء أو بعده فواجب عليه أن يقضي فيه بما أوجبته الآية من إقامة الحد (٢)، وإذا ثبت ذلك في الحدود فهو ثابت في الأموال لأن من أجاز ذلك في الحدود أجازه في الأموال، ولم يجزه أحد من الأمة في الحدود دون الأموال.

فإن قيل: لم زعمتم أنه أراد بقوله: الزانية والزاني والسارق والسارقة من علمتموه كذلك دون أن يكون أراد من أقر عندكم بالسرقة أو الزنا أو شهد عليه الشهود.

قلنا: من أقر بالزنا أو شهد عليه الشهود لا يجوز أن يطلق القول (٣) بأنه زان، وكذلك السارق وإنما حكمنا فيهما بالأحكام المخصوصة اتباعا للشرع، وإن جوزنا أن يكونا ما فعلا شيئا من ذلك، والزاني في الحقيقة من فعل الزنا وعلم منه ذلك وكذلك السارق فحمل الآيتين على العلم أولى من حملهما على الشهادة والإقرار.

فإن احتجوا بما يروى عن النبي (عليه السلام) أنه قال: لو أعطي الناس بدعاويهم (٤) لادعى ناس دماء قوم وأموالهم، لكن البينة على المدعي واليمين على من أنكر (٥). وأخبر عليه السلام أن المدعي لا يعطى بغير بينة.

فالجواب أن هذا أولا خبر واحد لا يوجب علما ولا عملا، ثم إذا سلمناه قلنا علم الحاكم أقوى البينات، وإذا جعلنا البينة الاقرار أو ms216 الإشهاد من

حيث أبانت عن الأمر وكشفت فأقوى منها العلم اليقين.

فأما من فرق بين ما علمه وهو حاكم وبين ما علمه وهو على خلاف ذلك.

وقوله: إن الذي علمه وهو غير حاكم لا اعتداد به، لأن علمه في حال لا ينفذ حكمه فيها فباطل، لأن العدل إذا شهد أمضى الحاكم شهادته، وإن جوز أن يكون تحملها في حال فسقه، وكذلك تقبل شهادة العدل البالغ وإن جوز أن يكون قد تحملها في حال طفوليته.

فإن قيل: لو جاز للحاكم أن يحكم بعلمه لكان في ذلك تزكية لنفسه.

قلنا: التزكية حاصلة للحاكم بتولية الحكم له، وليس ذلك بتابع لإمضاء الحكم فيما علمه.

ثم هذا لازم في إجازتهم حكم الحاكم بعلمه في غير الحدود، لأنه تزكية لنفسه، ولا يختلفون أيضا في أنه يقبل منه جرحه لشاهده وإسقاط شهادته ولا يكون ذلك تزكية لنفسه.

فإن قالوا: إذا حكم بعلمه فقد عرض نفسه للتهمة وسوء الظن به.

قلنا: وكذلك إذا حكم بالبينة والإقرار فهو معرض نفسه للتهمة ولا يلتفت إلى ذلك لوقوع التهمة في غير موضعها، لأن قبول الشهادة والسكون إلى عدالة الشاهد مما يجوز أن تقع في مثله التهمة.

ووجدت لابن الجنيد كلاما في هذه المسألة غير محصل لأنه لم يكن في هذا ولا إليه ورأيته يفرق بين علم النبي (صلى الله عليه وآله) بالشئ وبين علم خلفائه وحكامه (١).

وهذا غلط منه، لأن علم العالمين بالمعلومات لا يختلف، فعلم كل واحد بمعلوم بعينه كعلم كل عالم به، وكما أن الإمام أو النبي إذا شاهدا رجلا يزني أو يسرق

فهما عالمان بذلك علما صحيحا، فكذلك من علم مثل ما علماه من خلفائهما والتساوي في ذلك موجود.

ووجدته يستدل على بطلان الحكم بالعلم بأن يقول: وجدت الله تعالى قد أوجب للمؤمنين فيما بينهم حقوقا أبطلها فيما بينهم وبين الكفار والمرتدين كالمواريث والمناكحة وأكل الذبائح، ووجدنا الله تعالى قد أطلع رسوله (صلى الله عليه وآله) على من كان يبطن الكفر ويظهر الإسلام، فكان يعلمه ولم يبين ms217 (عليه السلام) أحوالهم لجميع المؤمنين فيمتنعوا من مناكحتهم وأكل ذبائحهم (١).

وهذا غير معتمد، لأنا أولا: لا نسلم له أن الله تعالى قد أطلع النبي (عليه وآله السلام) على مغيب (٢) المنافقين وكل من كان يظهر الإيمان ويبطن الكفر من أمته.

فإن استدل على ذلك بقوله تعالى (ولو نشاء لأريناكهم فلعرفتهم بسيماهم ولتعرفنهم في لحن القول) (٣) فهذا لا يدل على وقوع التعريف وإنما يدل على القدرة عليه، ومعنى قوله: (ولتعرفنهم في لحن القول) أي: ليستقر ظنك أو وهمك من غير ظن ولا يقين.

ثم لو سلمنا على غاية مقترحة أنه (عليه وآله السلام) قد اطلع على البواطن لم يلزم ما ذكره، لأنه غير ممتنع أن يكون تحريم المناكحة والموارثة وأكل الذبائح إنما يختص بمن أظهر كفره وردته دون من أبطنها وأن تكون المصلحة التي يتعلق بها التحريم والتحليل اقتضت ما ذكرناه.

فلا يجب على النبي (عليه وآله السلام) أن يبين أحوال من أبطن الردة والكفر لأجل هذه الأحكام التي ذكرناها لأنها لا تتعلق بالمبطن وإنما تتعلق بالمظهر، وليس كذلك الزنا، وشرب الخمر والسرقة، لأن الحد في هذه الأمور يتعلق بالمبطن والمظهر على سواء، وإنما يستحق بالفعلية التي يشترك فيها المعلن والمسر (١).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P495N٢٧٢ [تشاح الخصمين لدى الحاكم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الخصمين إذا ابتدرا الدعوى بين يدي الحاكم، وتشاحا في الابتداء بها وجب على الحاكم أن يسمع من الذي عن يمين خصمه ثم ينظر في دعوى الآخر، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يذهبوا إلى مثل ما حكيناه (٢).

دليلنا على صحة ذلك: إطباق الطائفة عليه، ولأن من خالف ما ذكرناه إنما اعتمد على الرأي والاجتهاد دون النص والتوقيف، ومثل ذلك الرجوع فيه إلى التوقيف أولى وأحرى.

ووجدت ابن الجنيد لما روى عن ابن محبوب عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) قضى أن يتقدم صاحب اليمين في المجلس بالكلام (٣)، قال ابن الجنيد: يحتمل أن يكون أراد

بذلك المدعي، لأن ms218 اليمين مردودة إليه، قال ابن الجنيد: إلا أن ابن محبوب فسر ذلك في حديث رواه عن عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال إذا تقدمت مع خصم إلى وال أو قاض فكن عن يمينه يعني يمين الخصم (١).

وهذا تخليط من ابن الجنيد لأن التأويلات إنما تدخل بحيث تشكل الأمور، ولا خلاف بين القوم أنه إنما أراد يمين الخصم دون اليمين التي هي القسم، وإذا فرضنا المسألة في نفسين تبادرا الكلام بين يدي القاضي وتناهياه وأراد كل واحد منهما أن يدعي على صاحبه فهما جميعا مدعيان، كما أنهما جميعا مدعى عليهما فبطلت المزية والتفرقة التي توهمها ابن الجنيد.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P496N٢٧٣ [شهادة ذوي القرابات] </tl٢> ومما انفردت الإمامية به في هذه الأعصار وإن روي لها وفاق قديم: القول بجواز شهادات ذوي الأرحام والقرابات بعضهم لبعض إذا كانوا عدولا من غير استثناء لأحد، إلا ما يذهب إليه بعض أصحابنا (٢) معتمدا على خبر (٣) يرويه من أنه لا يجوز شهادة الولد على الوالد وإن جازت شهادته له ويجوز شهادة الوالد لولده وعليه.

وقد رويت موافقة الإمامية في ذلك عن عمر بن الخطاب وشريح والزهري وعمر بن عبد العزيز والحسن البصري والشعبي وأبي ثور، وروى الساجي أن

أياس بن معاوية أجاز شهادة رجل لأبيه وأخذ يمين الطالب (١).

وكل من أجاز شهادة الأب للابن والابن للأب أجاز شهادة الأخ لأخيه وكل ذي قرابة لقرابته.

وقد روي جواز شهادة الأخ لأخيه عن شريح وابن سيرين والنخعي والشعبي وعطاء وقتادة وعبد الله بن الحسن وعثمان البتي وعمر بن عبد العزيز والثوري ومالك والشافعي وأبي حنيفة وجمهور الفقهاء على ذلك (٢).

وإنما خالف فيه الأوزاعي، فذهب إلى أن شهادة الأخ لأخيه لا تقبل وإن كان عدلا (٣).

وحكي عن مالك أنه قال: إن شهد له في غير النسب قبلت، وإن شهد في النسب لم تقبل، فإن كانا أخوين من أم فادعى أحدهما أخا من أب وشهد له أخوه لم تقبل (٤).

وإذا جاز شهادة الأقارب في النسب ms219 بعضهم لبعض فالأولى جواز ذلك في الرضاع، لأن كل من ذهب إلى أحد الأمرين ذهب إلى الآخر ولم يفرق أحد بين المسألتين.

دليلنا على ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد. وأيضا قوله تعالى: (وأشهدوا ذوي عدل منكم) (٥)، فشرط تعالى العدالة ولم يشرط سواها، ويدخل في عموم __________ (١) المغني (لابن قدامة): ج ١٢ ص ٦٥، الشرح الكبير: ج ١٢ ص ٧٢، المحلى: ج ٩ ص ٤١٥ و٤١٦، بداية المجتهد ج ٢ ص ٥٠١ المجموع: ج ٢٠ ص ٢٣٤ أحكام القرآن (للجصاص): ج ١ ص ٥٠٩.

(٢) المغني (لابن قدامة): ج ١٢ ص ٦٩ الشرح الكبير ج ١٢ ص ٧٥ المحلى: ج ٩ ص ٤١٥ و٤١٦. بداية المجتهد: ج ٢ ص ٥٠٠، الهداية على البداية ج ٣ / ١٢٣.

(٣) بداية المجتهد: ج ٢ ص ٥٠٠ المحلى: ج ٩ ص ٤١٦ اختلاف الفقهاء (للطحاوي): ج ١ / ٢٢٥.

(٤) الشرح الكبير: ج ١٢ ص ٧٥ المغني (لابن قدامة): ج ١٢ ص ٦٩.

(٥) سورة الطلاق: الآية ٢.

هذا القول ذو القرابات كلهم، وقوله تعالى: (واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان) (١) يدل أيضا على هذه المسألة.

فأما اعتماد المخالفين على الأخبار التي يروونها في هذا الباب، كخبر يروى عن الزهري عن عروة عن عائشة عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال:

لا تجوز شهادة الوالد لولده ولا الولد لوالده (٢)، فمما لا يصح الاعتماد عليه لأن كل هذه الأخبار إذا سلمت من القدح كانت آحادا توجب الظن ولا تنتهي إلى العلم، ولا يجوز أن نرجع إلى ما يوجب الظن ولا ينتهي إلى العلم عن ظواهر الكتاب الموجبة للعلم.

على أن الساجي قد قال في هذا الخبر: إن هذه رواية غير ثابتة عند أهل النقل (٣)، وراوي هذا الخبر عن الزهري يزيد بن أبي زياد، وحكى الساجي أن شعبة قال: إن يزيد كان رفاعا (٤)، أي يرفع إلى النبي (صلى الله عليه وآله) ما لا أصل له، وضعف هذا الحديث من وجوه معروفة وقدح في رواية.

وأما اعتماده في المنع من شهادة الأقارب على ms220 التهمة التي تلحق لأجل النسب فغير صحيح لأنه يلزم على ذلك أن لا تقبل شهادة الصديق لصديقه ولا الجار لجاره لأن التهمة متطرقة. وأيضا فإن العدالة مانعة من التهمة وحاجزة عنها.

وحكي عن الشافعي في المنع من شهادة الوالد لولده والولد لوالده أنه قال:

الولد جزء من أبيه فكأنه يشهد لنفسه إذا شهد لما هو بعضه (٥).

وهذا غير محصل، لأن الولد وإن كان مخلوقا من نطفة أبيه، فليس ببعض له على الحقيقة، بل لكل واحد منهما حكم يخالف حكم صاحبه، وكذلك استرقوا الولد برق أمه وإن كان الأب حرا وحرروه بحرية الأم وإن كان الأب عبدا، ولم يسر حكم كل واحد منهما إلى صاحبه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P499N٢٧٤ [شهادة العبيد] </tl٢> ومما اتفق عليه الإمامية إلا من شذ من جملتهم وسنتكلم عليه القول بأن شهادة العبيد لساداتهم إذا كان العبيد عدولا مقبولة وتقبل أيضا على غيرهم ولهم ولا تقبل على ساداتهم وإن كانوا عدولا.

وقد روي عن أنس موافقة الإمامية في قبول شهادة العبيد العدول وهو قول الليث وأحمد بن حنبل وداود وأبي ثور (١).

وروي عن الشعبي أنه قال: تقبل فيما قل من الحقوق ولا يقبل فيما كثر (٢).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، ولا اعتبار بمن شذ أخيرا عنها، وظواهر آيات الشهادة في الكتاب مثل قوله تعالى: (وأشهدوا ذوي عدل منكم) (٣) وهو عام في العبيد إذا كانوا عدولا وغيرهم.

ولا يلتفت إلى ما يروى (١) مما يخالف هذه الظواهر من الطرق الشيعة ولا الطرق العامية وإن كثرت، لأنها تقتضي الظن ولا تنتهي إلى العلم، وهذه الظواهر التي ذكرناها توجب العلم ولا يرجع عنها بما يقتضي الظن، وهذه الطريقة هي التي يجب الرجوع إليها والتعويل عليها، وهي مزيلة لكل شعب في هذه المسألة.

ولو كنا ممن يثبت الأحكام بالاستدلالات لكان لنا أن نقول: إذا كان العبد العدل بلا خلاف تقبل شهادته على رسول الله (صلى الله عليه وآله) في روايته عنه فلأن تقبل شهادته على غيره أولى.

وكان أبو علي ms221 بن الجنيد من جملة أصحابنا يمتنع من شهادة العبد وإن كان عدلا، ولما تكلم على ظواهر الآيات في الكتاب التي تعم العبد والحر ادعى تخصيص الآيات بغير دليل، وزعم أن العبد من حيث لم يكن كفوا للحر في دمه وكان ناقصا عنه في أحكامه لم يدخل تحت الظواهر (٢).

وقال أيضا: إن النساء قد يكن أقوى عدالة من الرجال ولم تكن شهادتهن مقبولة في كل ما يقبل فيه شهادة الرجال (٣).

وهذا منه غلط فاحش، لأنه إذا ادعى أن الظواهر إختصت بمن تتساوى أحكامه في الأحرار كان عليه الدليل، لأنه ادعى ما يخالف الظواهر ولا يجوز رجوعه في ذلك إلى أخبار الآحاد التي يرويها لأنا قد بينا ما في ذلك.

فأما النساء: فغير داخلات في الظواهر التي ذكرناها مثل قوله تعالى: (ذوي عدل منكم) (٤)، وقوله تعالى: (شهيدين من رجالكم) (٥) فما أخرجنا النساء

من هذه الظواهر لأنهن ما دخلن فيها، والعبيد العدول داخلون فيها بلا خلاف ويحتاج في إخراجهم إلى دليل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P501N٢٧٥ [شهادة ولد الزنا] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن شهادة ولد الزنا لا تقبل وإن كان على ظاهر العدالة.

وقد روي موافقة الإمامية في الأقوال القديمة، فروى الساجي عن عمر بن عبد العزيز أنه قال: لا تقبل شهادة ولد الزنا (١)، وروى الطبري والساجي عن عبد الله بن عمر مثل ذلك (٢).

وحكى الطبري عن يحيى بن سعيد الأنصاري ومالك والليث بن سعد أن شهادته في الزنا لا تجوز، وقال مالك: ولا فيما أشبهه من الحدود (٣).

دليلنا على ذلك: إجماع الطائفة عليه.

فإن قيل: أليس ظواهر الآيات التي احتججتم بها تقتضي قبول شهادة ولد الزنا إذا كان عدلا فكيف امتنعتم من قبول شهادته مع العدالة وهو داخل في ظواهر الآيات؟

قلنا: هذا موضع لطيف لا بد من تحقيقه، وقد حققناه في مسألة أمليناها

قديما (١) في الخبر (٢) الذي يروي بأن ولد الزنا لا يدخل الجنة، وبسطنا القول فيها، لأن ولد الزنا لا يتعدى إليه ذنب من خلق من نطفته وله حكم ms222 نفسه فما المانع من أن يكون عدلا مرضيا؟

والذي نقوله: أن طائفتنا مجمعة على أن ولد الزنا لا يكون نجيبا ولا مرضيا عند الله تعالى، ومعنى ذلك أن يكون الله تعالى قد علم فيمن خلق من نطفة زنا أن لا يختار هو الخير والصلاح. فإذا علمنا بدليل قاطع عدم نجابة ولد الزنا وعدالته وشهد وهو مظهر للعدالة مع غيره لم يلتفت إلى ظاهره المقتضي لظن العدالة به، ونحن قاطعون على خبث باطنه وقبح سريرته فلا تقبل شهادته، لأنه عندنا غير عدل ولا مرضي.

فعلى هذا الوجه يجب أن يقع الاعتماد دون ما تعلق به أبو علي بن الجنيد (رحمه الله) لأنه قال: إذا كنا لا نقبل شهادة الزاني والزانية كان ردنا لشهادة من هو شر منهما أولى، وروي عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال:

في ولد الزنا أنه شر الثلاثة (٣) (٤).

وهذا غير معتمد، لأن الخبر الذي رواه خبر واحد لا يوجب علما ولا عملا، ولا يرجع بمثله عن ظواهر الكتاب الموجبة للعلم.

وإذا كان معنى قوله (صلى الله عليه وآله): إنه شر الثلاثة من حيث لم

تقبل شهادته أبدا وقبلت شهادة الزانيين إذا تابا، فقد كان يجب على ابن الجنيد أن يبين من أي وجه لم تقبل شهادته على التأبيد وكيف كان أسوأ حالا في هذا الحكم من الكافر الذي تقبل شهادته بعد التوبة من الكفر والرجوع إلى الإيمان، ويبين كيف لم تقبل شهادته مع إظهار العدالة والصلاح والنسك والعبادة وأنه بذلك داخل في ظواهر آيات قبول الشهادة وما شرع في ذلك ولا اهتدى له، والوجه هو ما نبهنا عليه الموافق للقول بالعدل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P503N٢٧٦ [شهادة الأعمى] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به ولها فيه موافق القول: بأن شهادة الأعمى إذا كان عدلا مقبولة على كل حال، ولا فرق بين أن يكون ما علمه وشهد به كان قبل العمى أو بعده.

ووافق الإمامية في ذلك مالك والليث، وقالا: تجوز شهادة الأعمى على ما علمه في حال العمى ms223 إذا عرف الصوت في الطلاق والإقرار ونحوهما، وإن شهد على زنا حد للقذف ولم تقبل شهادته (١).

ووافق الإمامية في قبول شهادة الأعمى أيضا داود بن علي (٢).

وقال أبو حنيفة ومحمد لا تجوز شهادة الأعمى بحال، وهو قياس قول ابن

شبرمة (١).

وقال أبو يوسف وابن أبي ليلى والشافعي ما علمه قبل العمى جاز شهادته، به وما علمه في حال العمى لم يجز أن يشهد به (٢).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه زائدا على إجماع الطائفة ظواهر الكتاب التي تلوناها واستدللنا بها على جواز شهادة العبيد وغيرهم، لأن الأعمى داخل في هذه الظواهر ولا يمنع عماه من كونها متناولة له.

ومعول من خالفنا في هذه المسألة على أن الأعمى تشتبه عليه الأصوات فلا يحصل له العلم اليقين ولأنهم يظنون أن الإدراك بالسمع لا يحصل عنده من العلم الضروري ما يحصل عند الإدراك بالبصر.

وهذا غلط فاحش، لأن اشتباه الأصوات كاشتباه الصور والأشخاص، فلو منع الاشتباه في الأصوات من العلم الضروري لمنع في إدراك البصر، والإدراك بالسمع كالإدراك بالبصر لأنهما طريقان إلى العلم الضروري للعاقل مع زوال اللبس، وقد يتعذر زوال اللبس بالسمع كما يتعذر ذلك بالإدراك بالبصر، ألا ترى أن الضرير يعرف زوجته ووالديه وأولاده ضرورة وإن كان طريق معرفته إدراك السمع، ولا يدخل عليه شك في ذلك كله، ولو كان لا سبيل له إلى ذلك لم يحل له وطء امرأته لتجويزه أن تكون غير من عقد عليها.

وقد استدل على ما ذكرناه أيضا بأن أزواج النبي (صلى الله عليه وآله) كن يحدثن ويخاطبن من وراء حجاب مع فقد مشاهدتهن. وقد كانت الصحابة تروي عنهن الأخبار وتسند إليهن ما يروونه عن رسول الله (صلى الله عليه وآله).

واعتذار من يخالفنا في هذا الموضع بأن باب الخبر أوسع من باب الشهادة لا يغني شيئا، لأنه لا يحل لأحد أن يخبر عن غيره إلا على سبيل التعيين لا سيما في رواية عن النبي (صلى الله عليه وعلى آله) ويعول في ذلك على الظن دون ms224 اليقين، وإذا كانت الصحابة تروي عن الأزواج بأعيانهن ما سمعوه منهن من الأخبار فذلك يدل على أنهم علموهن وميزوهن بالسماع.

فإن استدل المخالف بقوله تعالى: (وما يستوي الأعمى والبصير) (١).

فالجواب عنه أن الآية مجملة لم تتضمن ذكر ما لا يستوون فيه، وادعاء العموم فيما لم يذكر غير صحيح، وظواهر آيات الشهادة تتناول الأعمى كتناولها البصير إذا كان عدلا، لأن قوله تعالى (وأشهدوا ذوي عدل منكم) (٢) (واستشهدوا شهيدين من رجالكم) (٣) يدخل فيه الأعمى كدخول البصير.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P505N٢٧٧ [شهادة الصبيان] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به ولها فيه موافق: القول بقبول شهادة الصبيان

في الشجاج والجراح إذا كانوا يعقلون ما يشهدون به ويؤخذ بأول كلامهم ولا يؤخذ بآخره.

وقد وافق الإمامية في ذلك عبد الله بن الزبير وعروة بن الزبير وعمر بن عبد العزيز وابن أبي ليلى والزهري ومالك وأبو الزناد (١)، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يجيزوا شهادة الصبيان في شئ (٢).

والمعتمد في هذه المسألة على إطباق الطائفة، وهو مشهور من مذهب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (٣) " عليه السلام " وقد روى ذلك عنه الخاص والعام والشيعي وغير الشيعي وهو موجود في كتب مخالفينا.

ورووا كلهم أن أمير المؤمنين عليه السلام قضى في ستة غلمان وقعوا في الماء فغرق أحدهم فشهد ثلاثة غلمان على غلامين أنهما غرقا الغلام وشهد الغلامان على الثلاثة أنهم غرقوه، فقضى عليه السلام بدية الغلام أخماسا على الغلامين ثلاثة أخماس الدية لشهادة الثلاثة عليهما وعلى الثلاثة بخمسي الدية لشهادة الغلامين عليهم (٤).

وليس لأحد أن يقول لو قبلت شهادة الصبيان في بعض الأمور لقبلت في جميعها كسائر العدول.

قلنا: غير ممتنع أن توجب المصلحة قبول شهادة الصبيان في موضع دون

موضع كما أنها أوجبت قبول شهادة النساء في بعض المواضع دون بعض، ولم يلزم أن تكون النساء في كل المواضع مقبولات الشهادات من حيث قبلت شهادتهن في بعضها.

<tl١>مسائل الحدود والقصاص والديات</tl١>

مسائل الحدود والقصاص والديات (وما يتصل بذلك) <tl٢> (مسألة) NoteV00P510N٢٧٨ [حد اللواط] </tl٢> ومما انفردت ms225 به الإمامية القول: بأن حد اللوطي (١) إذا أوقع الفعل فيما دون الدبر بين الفخذين مائة جلدة للفاعل والمفعول به إذا كانا معا عاقلين بالغين لا يراعى في جلدهما وجود الإحصان، كما روعي في الزنا، فأما الإيلاج في الدبر فيجب فيه القتل من غير مراعاة أيضا للإحصان فيه، والإمام مخير في القتل بين السيف وضرب عنقه به وبين أن يلقي عليه جدارا يتلف نفسه بإلقائه أو بأن يلقيه من جدار أو جبل على وجه تتلف معه نفسه بإلقائه أو يرميه بالأحجار حتى يموت.

وقد انفردت الإمامية انفرادا صحيحا ولا موافق لها في هذا، فإنه وإن روي عن مالك والليث بن سعد في المتلوطين أنهما يرجمان أحصنا أو لم يحصنا (٢)

فهذه لعمري موافقة للإمامية من بعض الوجوه ولم يفصلا هذا التفصيل الذي شرحناه وما أظنهما يوجبان على من لم يكن فعله في نفس الدبر جلدا ولا غيره.

وقال أبو حنيفة في اللوطي: إنه يعزر ولا يحد (١).

وقال البتي وأبو يوسف ومحمد وابن حي والشافعي: إن اللواط بمنزلة الزنا (٢) وراعوا فيه الإحصان الذي يراعونه في الزنا (٢).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، وقد ظهر من مذهب أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام القول بقتل اللوطي (٣) وفعله حجة.

ومما يذكر على سبيل المعارضة للمخالف أنهم كلهم يروون عن عكرمة عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله قال: من وجدتموه على عمل قوم لوط فاقتلوا الفاعل والمفعول (٤).

وقد روي أنه كان يذهب إليه مع أمير المؤمنين عليه السلام أبو بكر وابن عباس (٥)، ولم يظهر خلاف عليهم هناك.

وربما قوي هذا المذهب بأن يقال: قد علمنا أن الحدود إنما وضعت في الشريعة للزجر عن فعل الفواحش والجنايات فكل ما كان الفعل أفحش كان الزجر أقوى ولا خلاف في أن اللواط أفحش من الزنا والكتاب ينطق بذلك فيجب أن يكون الزجر عنه أقوى، وليس هذا بقياس لكنه ضرب من الاستدلال.

وربما قوي بأن اللواط أفحش من الزنا بأنه إصابة لفرج لا ms226 يستباح إصابته بحال، وليس كذلك الزنا.

وعذر أبي حنيفة كأنه أوسع من عذر الشافعي وأبي يوسف ومحمد لأن أبا حنيفة يدعي أنه لم يعين (١) في الشريعة على دلالة تقتضي وجوب الحد على اللوطي، وكلما لا حد فيه من الجنايات ففيه التعزير، والشافعي ومن وأفقه من أبي يوسف ومحمد يجرون اللواط مجرى الزنا في جميع الأحكام، فيا ليت شعري من أين لهم ذلك؟ وكيف حكموا فيه بحكم الزنا، واسم الزنا لا يتناوله في الشرع؟

فإن قالوا اسم الزنا وإن لم يتناوله فاسم الفاحشة عام في اللواط والزنا.

قلنا: إنما علق النبي (صلى الله عليه وآله) الأحكام المخصوصة باسم الزنا فما لم يقع عليه هذا الاسم المعين لم يتعلق به الأحكام واسم الفاحشة وإن عم اللواط فهو يعم الزنا والسرقة وكل القبائح فيجب أن يجعل لجميع هذه الجنايات أحكام الزنا لأن اسم الفاحشة يقع عليها، قال الله تعالى: (إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن) (٢) وإنما أراد جميع القبائح والمعاصي.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P513N٢٧٩ [حد السحق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن البينة إذا قامت على امرأتين بالسحق جلدت كل واحدة منهما مائة جلدة مع فقد الإحصان ووجوده فإن قامت البينة عليهما بتكرير هذا الفعل منهما وإصرارهما عليه كان للإمام قتلهما كما يفعل باللوطي. وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يوجبوا شيئا مما أوجبناه (١).

دليلنا ما تقدم من إجماع الطائفة فلا خلاف بينهم في ذلك، وأيضا فلا خلاف في أن هذا فعل فاحش قوي الحظر (٢) يجري مجرى اللواط، وكل شئ كان أزجر عنه فهو أولى، وثبوت الحد فيه أزجر عنه وأدعى إلى الامتناع منه.

وإنما يرجع مخالفونا في نفي الحد عن هذا الموضع إلى الرأي والاجتهاد وقد بينا أنه لا رجوع إلى مثلها في الشريعة وإنما الرجوع إلى النص والتوقيف.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P513N٢٨٠ [حكم إتيان البهيمة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به القول: بأن من نكح بهيمة وجب عليه التعزير بما هو دون الحد من الزنا وتغريم ms227 ثمن البهيمة لصاحبها. وقد روي عن الأوزاعي إيجاب الحد على من أتى البهيمة (٣)، وقال باقي الفقهاء: لا حد على من أتى البهيمة ولا تعزير (٤).

والمعتمد في ذلك على إجماع الطائفة.

ويمكن أن يعارضوا بما يروونه هم عن عكرمة عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: من وجدتموه على بهيمة فاقتلوه واقتلوا البهمية (١)، وإذا كان هذا موجودا في رواياتهم فقد انضم إلى ما ترويه الشيعة (٢) وهو كثير.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P514N٢٨١ [لو زنا أو لاط بميت] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من نكح امرأة ميتة أو تلوط بغلام ميت فإن حكمه في العقوبة والحد حكم من فعل ذلك بالحي.

ولسنا نعرف موافقا من باقي الفقهاء للإمامية في ذلك، وإن كانوا مخطئين لفاعله مبدعين له، إلا أنه ما عرفنا أنهم يوجبون عليه من الحد ما يوجبون على فاعل ذلك بالحي (٣).

والحجة لنا بعد إجماع الطائفة أن هذا فعل فيه شناعة وبشاعة في الشريعة وتمثيل بالأموات، وكلما زجر عنه وباعد عن فعله فهو أولى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P515N٢٨٢ [في الاستمناء] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من استمنى بيده وجب عليه أن يضرب بالدرة على يده الضرب الشديد حتى تحمر. ولم يعرف باقي الفقهاء ذلك (١).

والحجة لنا ما تقدم ذكره في المسألة التي تقدمت هذه المسألة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P515N٢٨٣ [في القيادة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من قامت عليه البينة بالجمع بين النساء والرجال أو الرجال والغلمان للفجور وجب أن يجلد خمسا وسبعين جلدة ويحلق رأسه ويشهر في البلد الذي يفعل فيه ذلك، وتجلد المرأة إذا جمعت بين الفاجرين لكنها لا يحلق رأسها ولا تشهر، ولم يعرف باقي الفقهاء ذلك ولا سمعنا عنهم ولا منهم، والحجة لنا فيه إجماع الطائفة وأن ذلك أزجر وأدعى إلى مجانبة هذا الفعل القبيح الشنيع.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P516N٢٨٤ [حكم الزاني المحصن] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية وأهل الظاهر يوافقونهم فيه القول: بأنه يجمع على الزاني المحصن بين الجلد والرجم يبدأ بالجلد ms228 ويثني بالرجم وداود مع أهل الظاهر يوافقونهم على ذلك (١)، وخالف باقي الفقهاء وقالوا:

لا يجتمع الجلد والرجم بل يقتصر في المحصن على الرجم (٢).

دليلنا إجماع الطائفة.

وأيضا لا خلاف في استحقاق المحصن الرجم وإنما الخلاف في استحقاقه الجلد، والذي يدل على استحقاقه إياه قوله تعالى: (الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة) (٣) والمحصن يدخل تحت هذا الاسم فيجب أن يكون مستحقا للجلد، وكأنه تعالى قال: اجلدوهما لأجل زناهما، وإذا كان الزنا علة في استحقاق الجلد وجب في المحصن كما وجب في غيره واستحقاقه الرجم غير مناف لاستحقاقه للجلد، لأن اجتماع الاستحقاقين لا يتنافى.

وليس يمكنهم أن يدعوا دخول الجلد في الرجم كما يدعون دخول المسح في الغسل لأن من المفهوم أنه متميز منه وغير داخل فيه.

فإن قالوا: هذه الآية محمولة على الأبكار.

قلنا: هذا تخصيص بغير دليل.

فإن عولوا في تخصيصه على ما رووه عن النبي صلى الله عليه وآله أنه

قال فإن اعترفت فارجموها (١) ولم يذكر الجلد.

قلنا: هذا أولا خبر واحد غاية حاله إذا سلم من كل قدح أن يوجب الظن، وأخبار الآحاد لا تخص بها ظواهر الكتاب الموجبة للعلم.

وإذا سلمناه فليس فيه أكثر من خلو الخبر من ذكر الجلد، وذلك لا يسقط وجوبه، ألا ترى أنهم كلهم يدفعون استدلال من استدل على أن الشهادة في النكاح ليست بواجبة بأن يقول: إن الله تعالى ذكر النكاح في مواضع من الكتاب ولم يذكر الشهادة ولا شرطها بأن يقولوا عدم ذكر الشهادة في آيات النكاح لا يدل على أنها ليست بواجبة، وما سبيل المحتج بذلك إلا كسبيل من قال: إن الوضوء ليس بواجب، لأن النبي صلى الله عليه وآله قال: من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها (٢) ولم يذكر الوضوء ولم يشرطه هاهنا ولم يدل نفي اشتراطه على نفي وجوبه.

فإن احتج المخالف بما رواه قتادة عن سمرة عن الحسن بن محمد أن جابرا قال كنت فيمن رجم ماعزا ولم يجلده رسول ms229 الله صلى الله عليه وآله (٣).

فالجواب عن ذلك أن هذا أيضا خبر واحد لا يخصص به ظواهر الكتاب الموجبة للعلم. وقد طعن في هذا الخبر بأن قتادة دلسه وقال عن سمرة ولم يقل: حدثني.

وبعد فإن هذه شهادة بنفي ولا يتعلق إلا بعلمه، كأنه قال: لم أعلم رسول الله (صلى الله عليه وآله) جلده وفقد علمه بذلك لا يدل على أنه لم

يكن، وغير ممتنع أن يجلده من حيث لا يعلم.

وظاهر الخبر أن جابرا عني بقوله كنت فيمن رجم ماعزا ولم يجلده رسول الله (صلى الله عليه وآله) إنما أراد لم يجلده في المجلس الذي رجم فيه، لأنه قال: كنت فيمن رجم ولم يجلده النبي (صلى الله عليه وآله) ولو كان قصده إلى نفي الجلد على كل حال لم يكن لقوله: كنت فيمن رجم معنى ألا ترى أن رجلا لو قال: ما أكل عمرو الطعام وهو يريد منذ ثلاثة أيام لم يجز أن يقوي قوله فأني كنت معه طول البارحة فلم يطعم وإنما يحسن هذا القول منه إذا كان يريد نفي أكله مدة ملازمته له.

وقد قيل: إن غاية ما في الخبر أن ظاهره يقتضي أن رسول الله (صلى الله عليه وآله) ما باشر جلده بنفسه وذلك لا يدل على أنه لم يأمر غيره بجلده.

والقول في الخبر الذي يرويه نافع عن ابن عمر أن النبي (صلى الله عليه وآله) رجم اليهوديين ولم يجلدا (١) يجري مجرى الكلام في هذا الخبر.

على أن هذا الخبر الذي رووه معارض بما يروونه هم عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: الثيب بالثيب جلد مائة والرجم (٢)، وهذا يعارض رواياتهم ويسقط الرجوع عن ظاهر الكتاب بها، وإذا كان هذا موجودا في رواياتهم فما ترويه الشيعة (٣) من ذلك لا يحصى كثرة من اجتماع الجلد والرجم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P519N٢٨٥ [تكرار الزنا] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول بأن الحر البكر إذا زنا فجلد ثم عاد فجلد ثم عاد الثالثة فجلد أنه إن عاد الرابعة قتله ms230 الإمام، والعبد يقتل في الثامنة. وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يقولوا بشئ منه (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: إجماع الطائفة، وأيضا فقد علمنا أن إيجاب القتل على من عاود إلى الرابعة أزجر وأدعى إلى تجنب ذلك وما هو أزجر من القبائح فهو أولى.

ولأننا أيضا قد علمنا أن معاود الزنا بعد الجلد لا تكون حاله في الجرأة على الله والتجاسر على معصيته حاله في الأولى والثانية، بل لا بد من أن يكون كالمتهاون والمستصغر للمعاصي فمن المحال أن يكون عقابه عقاب الأول لفرق ما بينهما من فحش الذنب وعظمه وتأكده.

فإن قالوا: لو استحق البكر القتل في الرابعة للحق البكر بالثيب.

قلنا: الفرق بينهما أن المحصن يقتل في الأولى، ومن ليس بمحصن يقتل في الرابعة.

فإن عولوا على ما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله لا يحل دم امرئ مسلم إلا بكفر بعد إيمان أو زنا بعد إحصان أو قتل النفس التي حرم الله (٢)، والمعاود للزنا في الرابعة ليس بواحد منهم.

قلنا: هذا خبر واحد لا يوجب علما وعملا ولا تثبت بمثله الأحكام

ويعارضه من الأخبار (١) المتضمنة للقتل في الرابعة ما هو أولى منه وأوكد، وقد يستحق القتل في الشريعة جماعة لم يدخلوا تحت لفظ هذا الخبر فغير ممتنع مثل ذلك فيمن ذكرناه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P520N٢٨٦ [تكرار شرب الخمر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن شارب الخمر المحدود في الأولى والثانية يقتل في الثالثة، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يوجبوا عليه قتلا في معاودة شرب الخمر على وجه من الوجوه (٢).

والطريقة في نصرة هذه المسألة هي الطريقة في النصرة التي قبلها بلا فصل، فلا معنى لتكرار ذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P520N٢٨٧ [حد شارب الفقاع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن شارب الفقاع يحد حد شارب الخمر وتجري أحكامهما مجرى واحدا، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٣).

والحجة لنا: بعد إجماع الطائفة أنه قد ثبت تحريم شرب الفقاع بما دللنا

عليه في هذا الكتاب (١)، وكل ms231 من حرمه أوجب فيه حد الخمر والتفرقة بين الأمرين خلاف إجماع الأمة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P521N٢٨٨ [معنى الإحصان] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الإحصان الموجب في الزاني الرجم هو أن يكون له زوجة أو ملك يمين يتمكن من وطئها متى شاء من غير حائل عن ذلك بغيبة أو مرض منها أو حبس دونه سواء كانت الزوجة حرة أو أمة ملية أو ذمية، لأن هذه الصفات إذا ثبتت فهو مستغن بالحلال عن الحرام، ونكاح المتعة عندنا لا يحصن على أصح الأقوال لأنه غير دائم ومعلق بأوقات محدودات، وفرقوا بين الغيبة والحيض، لأن الحيض لا يمتد وربما امتدت الغيبة، ولأنه قد يتمتع من الحائض بما دون موضع الحيض وليس كذلك الغائبة.

وقد خالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه الإحصان أن يكونا حرين مسلمين بالغين قد جامعها وهما بالغان (٢).

وروي عن أبي يوسف أن المسلم يحصن النصرانية ولا تحصنه (٣)، وروي عنه أيضا أن النصراني إذا دخل بامرأته النصرانية ثم أسلما أنهما محصنان بذلك الدخول (٤).

وروى بشر بن الوليد عن أبي يوسف قال قال ابن أبي ليلى إذا زنا اليهودي والنصراني بعد ما أحصنا فعليهما الرجم (١). وقال أبو يوسف وبه نأخذ (٢).

وقال مالك: تحصن الأمة الحر ويحصن العبد الأمة (٣) الحرة ولا تحصن الحرة العبد، وتحصن اليهودية والنصرانية المسلم وتحصن الصبية الرجل وتحصن المجنونة العاقل، ولا يحصن الصبي المرأة، ولا يحصن العبد الأمة إذا جامعها في حال الرق، ثم أعتقا لم يكونا محصنين بذلك الجماع حتى يجامعها بعد العتق (٤).

وقال مالك: إذا تزوجت الحرة خصيا وهي لا تعلم أنه خصي فوطئها ثم علمت أنه خصي فلها أن تختار فراقه ولا يكون ذلك الوطء إحصانا (٥).

وقال الثوري: لا يحصن بالنصرانية ولا المملوكة (٦) (٧).

وقال الأوزاعي في العبد تحته حرة: إذا زنا فعليه الرجم، فإذا كانت تحته أمة فأعتق ثم زنا فليس عليه الرجم حتى ينكح غيرها. وقال في الجارية التي لم تحصن أنها تحصن الرجل والغلام الذي لم يحتلم لا يحصن المرأة، ولو ms232 تزوج امرأة فإذا هي أخته من الرضاعة فهذا إحصان (٨).

وقال الحسن بن حي: لا يكون محصنا بالكافرة ولا الأمة ولا يحصن إلا بالحرة المسلمة، وتحصن المشركة بالمسلم، ويحصن المشركان كل واحد منهما لصاحبه (١) وقال الليث في الزوجين المملوكين: لا يكونان محصنين حتى يدخل بها بعد عتقهما، فإن تزوج امرأة في عدتها فوطئها ثم فرق بينهما فهذا إحصان. وقال: في النصرانيين: لا يكونان محصنين حتى يدخل بها بعد إسلامهما (٢).

وقال الشافعي: إذا دخل بامرأته وهما كافران فهذا إحصان (٣).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: بعد إجماع الطائفة أن الإحصان اسم شرعي تحته حكم شرعي بغير شبهة، ولا خلاف في أن الحر المسلم إذا كان عنده زوجة كذلك يتمكن من وطئها بغير مانع عنه فإنه محصن. وادعى من خالفنا الإحصان في مواضع أخر خالفناهم فيها فعليهم الدلالة الشرعية على ذلك، وإنما يرجعون فيه إلى الآراء والظنون وبمثل ذلك لا تثبت الأحكام الشرعية.

فإن قالوا: أيضا أنتم تدعون ثبوت حكم الإحصان في موضع الخلاف مثل إحصان المملوكة والذمية.

قلنا: دليلنا على لحوق هذا الحكم في تلك المواضع التي فيها الخلاف هو إجماع الطائفة المبني على العلم اليقين دون الظن، فكأن موضع الوفاق لنا عليه دليل إجماع الطائفة مضافا إلى إجماع الأمة، والمواضع التي يدعي مخالفنا ثبوت الإحصان فيها ونحن ننفيه دليلنا على نفيه أنه حكم شرعي ولا دليل شرعي

يقتضي ثبوته، وما ندعي ثبوت الإحصان فيه ويخالفوننا في ثبوته نرجع (١) إلى دليل إجماع الطائفة.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P524N٢٨٩ [الزنا بذات محرم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن من زنى بذات محرم ضربت عنقه محصنا كان أو غير محصن، ومن عقد على واحدة منهن وهو عارف برحمه منها فوطئها استحق ضرب العنق وحكمه حكم الواطئ لهن بغير عقد.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة والثوري: فيمن عقد على ذات محرم ووطئ إنه لا يحد ويعزر (٢).

وقال أبو يوسف ومحمد: يحد إذا علم بتحريمها عليه (٣).

وقال مالك: يحد ولا يلحق نسب الولد به وإن ms233 لم تعلم هي بذلك، وإن كانت هي قد علمت وهو لا يعلم ألحقت به الولد وأقيم عليه الحد (٤).

وقال ابن شبرمة من أقر أنه تزوج امرأة في عدتها وهو يعلم أنها محرمة

ضربته ما دون الحد، وكذلك المتمتع (١).

وقال الأوزاعي في الذي يتزوج بالمجوسية والخامسة والأختين: إن كان جاهلا ضرب مائة وألحق به الولد، وإن كان متعمدا رجم ولا يلحق به الولد (٢).

وقال الحسن بن حي: فيمن تزوج امرأة في العدة وهو لا يعلم أنها لا تحل له أو ذات محرم منه: أقيم عليه الحد إذا وطئ وهو قول الشافعي (٣). قال الشافعي: وإن ادعى الجهالة بأن لها زوجا أو أنها في عدة حلف ودرئ عنه الحد (٤).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: إجماع الطائفة، ولأن تغليظ الحد أزجر عن الفعل المحدود عليه.

ومما يمكن أن يعارض به ما هو موجود في رواياتهم عن ابن عباس عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: من وقع على ذات رحم له فاقتلوه، (٥) ولم يفرق بين أن يقع عليها بنكاح أو غيره.

ولا يجوز أن يحمل هذا الخبر على أن المراد به أنه إذا وقع عليها وهو معتقد لإباحة الفعل لأن الخبر عام وتخصيصه يحتاج إلى دليل، ولأن النبي (صلى الله عليه وآله) اختص ذوات المحارم والأجانب فيما ذكروه كذوات المحارم، لأن من وقع على أجنبية محرمة، واعتقد إباحة وقوعه عليها كان بذلك كافرا على كل حال.

ومما يوجد في رواياتهم حديث البراء في رجل تزوج امرأة أبيه، قال أبو بردة: فأمرني النبي (صلى الله عليه وآله) أن أقتله (٦).

وقول أبي حنيفة إن الحدود تسقط بالشبهات، وإنه إن عقد على ذات محرم مع العلم بحالها كان هذا عقدا بشبهة (١)، طريف لأنه لا شبهة في هذا العقد إذا فرضنا أنه عالم بأنها ذات محرم، لأن الحد إنما يبطل بشبهة ترجع إلى الفاعل وهو اعتقاده إباحة الوطء أو لشبهة تعود إلى المفعول به، وهو أن يكون في الموطوءة ملك أو شبهة ملك أو لشبهة في ms234 الفعل بأن يختلف في إباحته ولم يوجد أحد هذه الأمور هاهنا.

فإذا قال: هاهنا شبهة عقد، قيل: العقد لم يبح الوطء ولم يزل الحكم عن تحريمه فلا يكون شبهة في سقوط الحد.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P526N٢٩٠ [لو زنا الذمي بمسلمة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن الذمي إذا زنى بالمسلمة ضربت عنقه وأقيم على المسلمة الحد إن كانت محصنة جلدت ثم رجمت، وإن كانت غير محصنة جلدت مائة جلدة، وما نعرف موافقا لنا من باقي الفقهاء في ذلك (٢).

والوجه في صحة قولنا زائدا على إجماع الطائفة أن هذا الفعل من الذمي خرق للذمة وامتهان للإسلام وجرأة على أهله، ولا خلاف في أن من خرق الذمة كان مباح الدم.

فإن قيل: كيف يقتل من لم يكن قاتلا؟

قلنا: كما نقتله مع الإحصان وليس بقاتل ويقتل المرتد وليس بقاتل.

وبعد فإذا جاز أن يتغلظ في الشريعة حكم زنا في المحصن حتى يلحق بأخذ النفس فما المنكر من أن يتغلظ أيضا زنا الذمي بالمسلمة حتى يلحق بوجوب تناول النفس.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P527N٢٩١ [لو زنا بامرأة إكراها] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من غصب امرأة على نفسها ووطئها مكرها لها ضربت عنقه محصنا كان أو غير محصن، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، وأيضا إن من المعلوم أن هذا الفعل أفحش وأشنع في الشريعة وأغلظ من الزنا مع التراضي فيجب أن يكون الحد فيه أغلظ وأزجر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P527N٢٩٢ [حكم من زنا بجارية أبيه أو ابنه] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من زنا بجارية أبيه جلد الحد، وإن زنا الأب بجارية ابنه أو بنته لم يجلد الحد لكنه يعزر بحسب ما يراه السلطان. ولم يعرف باقي الفقهاء ذلك (٢).

والوجه في صحة قولنا: زائدا على إجماع الطائفة أنه غير ممتنع أن تكون حرمة الأبوة وما عظمه الله تعالى من شأنها يقتضي إسقاط الحد في هذا الموضع، كما أسقطنا الحد في قتل رجل لابنه، وإذا ms235 كانت المصلحة لا يمتنع أن تقتضي ما ذكرناه، وأجمعت الطائفة عليه وفي إجماعها الحجة، وظهرت الروايات فيها به وجب العمل عليه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P528N٢٩٣ [حد السارق] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن السارق يجب قطع يده من أصول الأصابع وتبقى له الراحة والإبهام وفي الرجل يقطع من صدر القدم ويبقى له العقب.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وذهبوا كلهم إلى أن قطع اليد من الرسغ والرجل من المفصل من غير تبقية قدم (١)، وذهب الخوارج إلى أن القطع من المرفق (٢)، وروي عنهم أنه من أصل الكتف (٣)، دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه بعد الإجماع المتردد أن الله تعالى أمر بقطع يد السارق بظاهر الكتاب (٤) واسم اليد يقع على هذا العضو من أوله إلى آخره، ويتناول كل بعض منه، ألا ترى أنهم يسمون كل من عالج شيئا بأصابعه أنه فعل

شيئا بيده، قال الله تعالى (فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم) (١) كما يقولون فيمن عالج شيئا براحته: إنه قد فعل بيده، وآية الطهارة (٢) تتضمن التسمية باليد إلى المرافق.

فإذا وقع اسم اليد على هذه المواضع كلها، وأمر الله تعالى بقطع يد السارق ولم ينضم إلى ذلك بيان مقطوع عليه في موضع القطع وجب الاقتصار على أقل ما يتناوله الاسم، لأن القطع والاتلاف محظور عقلا، فإذا أمر الله تعالى به ولا بيان وجب الاقتصار على أقل ما يتناوله الاسم. وأقل ما يتناوله الاسم ومما وقع الخلاف فيه هو ما ذهبت الإمامية إليه.

فإن قيل: هذا يقتضي أن يقتصر على قطع أطراف الأصابع ولا يوجب أن يقطع من أصولها.

قلنا: الظاهر يقتضي ذلك والإجماع منع منه.

فإن احتج المخالف بما يروونه من أن النبي (صلى الله عليه وآله) قطع من الكوع (٣).

قلنا: هذا [خبر واحد] (٤) ما ثبت على وجه يوجب اليقين وإنما هو من أخبار الآحاد، ويعارضه ما رويناه (٥) مما يتضمن خلاف ذلك وقد روى الناس كلهم أن أمير المؤمنين (عليه السلام) قطع من الموضع الذي ذكرناه (٦) ولم نعرف له مخالفا في الحال ولا ms236 منازعا له.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P530N٢٩٤ [تكرار السرقة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من سرق ما يبلغ نصاب القطع من حرز قطعت يمينه من الموضع الذي ذكرناه فإن سرق ثانية قطعت رجله اليسرى، فإن سرق ثالثة بعد قطع رجله اليسرى خلد في الحبس إلى أن يموت أو يرى الإمام رأيه، فإن سرق في الحبس من حرز ما هو نصاب القطع ضربت عنقه.

وليس لأحد من باقي الفقهاء هذا التفصيل لأن الشافعي يقول: إذا سرق ثانية قطعت رجله اليسرى، وإذا سرق ثالثة قطعت يده اليسرى (١).

وأبو حنيفة يذهب إلى أن رجله اليسرى تقطع في الثانية، وفي الثالثة يحبس (٢)، فكأن أبا حنيفة قد ساوانا في إيجابه في الثالثة الحبس دون القطع إلا أنه يخالفنا في إيجاب القتل عليه متى سرق بعد ذلك. وقوله أقرب إلى أقوالنا على كل حال، وانفرادنا بالترتيب الذي رتبناه ظاهر.

ومما يمكن أن يعارضوا به أن قتل السارق موجود في رواياتهم لأنهم يروون عن جابر أن النبي (صلى الله عليه وآله) قتل السارق في الخامسة (٣).

وقد روى مخالفونا في كتبهم أن عثمان بن عفان وعبد الله بن عمر وعمر بن

عبد العزيز قتلوا سارقا بعد ما قطعت أطرافه (١).

وقد روى من يخالفنا في قتل السارق إذا تكررت سرقته أخبارا (٢) معروفة فكيف ينكرون علينا ما هو موجود في رواياتهم؟ ومن يتأول تلك الأخبار على أنه يجوز أن يكون القتل فيهما للقود لا للسرقة تارك للظاهر بعيد للتأويل والظاهر يقضي عليه ويبطل قوله.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P531N٢٩٥ [لو اشترك جماعة في السرقة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأنه إذا اشترك نفسان أو جماعة في سرقة ما يبلغ النصاب من حرز قطع جميعهم. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٣).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد. وأيضا قوله تعالى:

(والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما) (٤) والظاهر يقتضي أن القطع إنما وجب بالسرقة المخصوصة وكل واحد من الجماعة يستحق هذا الاسم فيجب أن يستحق القطع.

<tl٢>" مسألة " NoteV00P532N٢٩٦ [لو ضرب امرأة فألقت حملها] ms237 </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من ضرب امرأة فألقت نطفة كان عليه ديتها عشرون دينارا. فإن ألقت علقة فأربعون دينارا فإن ألقت مضغة فستون دينارا. فإن ألقته عظما مكتسيا لحما فثمانون دينارا فإن ألقت جنينا لم ينفخ فيه الروح فمائة دينار. وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك ولا يعرفون الترتيب الذي ذكرناه (١).

دليلنا على صحة ذلك: إجماع الطائفة، وأنه غير ممتنع أن تتعلق المصلحة بما ذكرناه فإن الأحكام تابعة للمصالح وإن امتنعوا من جواز تعلق المصلحة بالترتيب الذي رتبناه طولبوا بالدليل على امتناعهم فإنهم لا يجدونه، وإذا أقروا بجواز تعلق المصلحة به فلا بد من ذلك. قلنا: إذا أجمعت الطائفة على هذه الأحكام وانتشرت في رواياتها وأحاديثها (٢) وجب القول بها، وعلى أقل الأحوال سقط التعجب الشديد منكم والشناعة وأنكم تكثرون العجب من أقوالنا هذه ولا وجه يقتضيه إلا الهوى.

<tl٢>" مسألة " NoteV00P532N٢٩٧ [لو أفزع رجلا في حال الجماع] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من أفزع رجلا وهو مخالط لزوجته حتى

عزل الماء عنها لأجل إفزاعه إياه فعليه عشر دية الجنين، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يرضوا بالخلاف حتى عجبوا منه وشنعوا به.

والطريقة التي ذكرناها في المسألة المتقدمة لهذه بلا فصل هي الحجة في المسألتين ومزيلة للتعجب منهما.

<tl٢>" مسألة " NoteV00P533N٢٩٨ [لو اشترك جماعة في القتل] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الاثنين أو ما زاد عليهما من العدد إذا قتلوا واحدا فإن أولياء الدم مخيرون بين أمور ثلاثة: أحدها أن يقتلوا القاتلين كلهم ويؤدوا فضل ما بين دياتهم ودية المقتول إلى أولياء المقتولين، والأمر الثاني أن يتخيروا واحدا منهم فيقتلوه ويؤدي المستبقون ديته إلى أولياء صاحبهم بحساب أقساطهم من الدية فإن اختار أولياء المقتول أخذ الدية كانت على القاتلين بحسب عددهم.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وإن اختلفت أقوالهم. فقال معاذ بن جبل وابن الزبير وداود بن علي: إن الجماعة لا تقتل بواحد ولا الاثنان بواحد (١). وقال باقي الفقهاء من أبي حنيفة وأصحابه والشافعي ms238 ومن عداهم: إن الجماعة إذا اشتركت في القتل قتلت بالواحد (٢) غير أنهم لم يذهبوا إلى

ما ذهبت الإمامية إليه من تحمل دية من زاد على الواحد ودفعها إلى أولياء المقتولين وهذا موضع الانفراد.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة، ولأن ما ذكرناه أشبه بالعدل، لأن الجماعة إنما أتلفت نفسا واحدة فكيف تؤخذ النفوس الكثيرة بالنفس الواحدة؟ وإذا اتبعنا في قتل الجميع بالواحد الروايات (١) المتظاهرة الواردة بذلك فلا بد فيما ذكرته الإمامية من الرجوع بالدية.

وكلامنا في هذه المسألة مع من أنكر قتل الجماعة بواحد من داود بن علي ومن وأفقه من معاذ (٢) وابن الزبير ومع باقي الفقهاء الذين ذهبوا إلى قتل الجماعة بواحد من غير أن يلتزم دية لورثة المقتولين.

والذي يدل على الفصل الأول زائدا على إجماع الطائفة قوله تعالى:

(ولكم في القصاص حياة) (٣) ومعنى هذا أن القاتل إذا علم أنه إن قتل قتل كف عن القتل، وكان ذلك أزجر له عنه، وكان داعيا إلى حياته وحياة من هم بقتله، فلو أسقطنا القود في حال الاشتراك سقط هذا المعنى المقصود بالآية، وكان من أراد قتل غيره من غير أن يقتل به شارك غيره في قتله فسقط القود عنهما.

ومما يمكن معارضة من ذهب إلى هذا المذهب به ما يروونه ويوجد في كتبهم في خبر أبي شريح الكعبي من قوله عليه السلام فمن قتل بعده قتيلا فأهله بين خيارين (٤)، إن أحبوا قتلوا وإن أحبوا أخذوا الدية (٥)، ولفظة (من) يدخل تحته

الواحد والجماعة دخولا واحدا.

ويمكن أن يستدل أيضا على من خالف في قتل الجماعة بواحد بقوله تعالى (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم) (١)، والقاتلون إذا كانوا جماعة فكلهم معتد فيجب أن يعاملوا بمثل ما عاملوا به القتيل.

فإن قالوا الله تعالى يقول: (النفس بالنفس) (٢) (والحر بالحر) (٣)، وهذا ينفي أن يؤخذ نفسان بنفس وحران بحر.

قلنا: المراد بالنفس والحر هاهنا الجنس لا العدد، فكأنه تعالى قال: ms239 إن جنس النفوس تؤخذ بجنس النفوس، وكذلك جنس الأحرار، والواحد والجماعة يدخلون في ذلك.

فإن قيل: إذا اشتركت الجماعة في القتل فليس كل واحد من الجماعة منهم قاتلا وليس يجوز أن يقتل من ليس بقاتل.

قلنا: كل واحد من الجماعة قاتل في حال الاشتراك ويطلق عليه هذا الاسم، فكيف ظننتم أنا لا نطلق أن كل واحد قاتل؟

فإذا قالوا فالقاتل لا بد له من مقتول فكيف يقولون في الجماعة؟

قلنا: مقتول الجماعة واحد وإن كان القتلة جماعة وكل واحد من القاتلين هو قاتل للنفس التي قتلها القاتل الآخر، ويجري ذلك مجرى جماعة حملوا جسما فكل واحد منهم حامل ومحمول الجماعة واحد وهو الجسم، وكذلك مقتول الجماعة المشتركين في القتل واحد، وإن كان فعل أحدهم غير فعل صاحبه، كما كان حمل كل واحد من حاملي الجسم غير حمل صاحبه وفعله غير فعله، وإن

كان المحمول واحدا، وبيان هذه الجملة أن القتل إذا كان على ما ذكرناه في مواضع كثيرة من كلامنا هو نقض البنية التي لا تبقي الحياة مع نقضها، وكان نقض هذه البنية قد يفعله الواحد منا منفردا وقد يشترك الجماعة في نقض بنية الحياة فيكونون كلهم ناقضين لها ومبطلين الحياة، وهذا هو معنى القتل، فثبت أنه قد وجد من كل واحد من الجماعة معنى القتل وحقيقته فيجب أن يسمى قاتلا.

ووجدت لبعض من نصر هذا المذهب أعني القول بجواز قتل الجماعة بالواحد كلاما سأل فيه نفسه فقال: إذا كان كل واحد من الجماعة قاتلا فينبغي أن يكون كل واحد منهم قاتلا لنفس غير النفس التي قتلها صاحبه.

وأجاب عن هذا الكلام بأن قال: كل واحد من الجماعة قاتل لكنه ليس بقاتل نفس كما أن الجماعة إذا أكلت رغيفا فكل واحد منهم آكل لكن ليس بآكل رغيف (١).

وهذا غلط من هذا القائل، لأن كل واحد من الجماعة إذا اشتركوا في القتل قاتل كما قال، فلا بد أن يكون قاتل نفس فكيف يكون قاتلا وما قتل نفسا؟ غير أن النفس التي ms240 قتلها واحد من الجماعة هي النفس التي قتلها شركاؤه فالنفس واحدة والقتل مختلف كما قلناه في الجسم المحمول.

وليس كذلك الرغيف لأن الجماعة إذا أكلت رغيفا فكلهم أكل، وليس كل واحد منهم آكل رغيف وإنما أكلت الجماعة الرغيف وكل واحد منهم إنما أكل بعضه لأن الرغيف يتبعض النفس لا تتبعض، كما أن حمل الجسم الثقيل لا يتبعض فما يحمله كل واحد من الجماعة هو الذي يحمله الآخر، وكذلك يجب أن يكون من قتله واحد من الجماعة إذا اشتركوا في القتل

هو الذي قتله كل واحد منهم.

وتحقيق هذا الموضع ليس من عمل الفقهاء، ولا مما يهتدون إليه لفقد علمهم بأصوله فلا يجب أن يتعاطوه فيفتضحوا.

فإن قيل: قد ثبت أن الجماعة إذا اشتركوا في سرقة نصاب لم يلزم كل واحد منهم القطع وإن كان كل واحد منهم إذا انفرد بسرقته لزمه القطع فأي فرق بين ذلك وبين القتل مع الاشتراك؟

قلنا: الذي نذهب إليه وإن خالفنا فيه الجماعة إنه إذا اشترك نفسان في سرقة شئ من حرز وكان قيمة المسروق ربع دينار فصاعدا فإنه يجب عليهما القطع معا، فقد سوينا بين القتل والقطع وإنما ينبغي أن يسأل عن الفرق بين الأمرين من فرق بينهما.

فإن قالوا: لما لم يجب على كل واحد من الجماعة إذا اشتركوا في قتل الخطأ دية كاملة لم يجب عليهم قصاص كامل.

قلنا: الدية تتبعض فيمكن تقسيطها عليهم، والقصاص لا يتبعض.

فأما الكلام على من شاركنا من الفقهاء في قتل الجماعة بالواحد وانفرادنا عنه بذلك الترتيب الذي رتبناه فهو أنا نقول: هذه الجماعة إنما قتلت نفسا واحدة وإن اشتركوا في قتلها، وإذا أخذت الأنفس الكثيرة بتلك النفس على ما ورد به الشرع فلا بد مما ذكرناه من رد الدية على أولياء المقتولين حتى تخلص نفس واحدة بنفس واحدة، ويسلم مع ذلك جواز قتل الجماعة بواحدة.

فإن قالوا: نرى من مذهبكم هذا عجبا لأنكم توجبون قتل الجماعة بالواحد وتذهبون إلى أن هذا القتل مستحق لا محالة. وإذا ms241 كان قتلا مستحقا كيف يجوز أن يؤخذ بإزائه دية؟ أوليس قتل الواحد بالواحد لما كان مستحقا لم يكن فيه دية تعود على أحد؟

قلنا: هذا القتل وإن كان مستحقا بمعنى أنه يحسن من ولي الدم أن يطالب

به فغير ممتنع أن يكون الشرط في حسنه ما ذكرناه من إعطاء الدية، وأن تكون المصلحة اقتضت الترتيب الذي ذكرناه، فوجوه المصالح غير مضبوطة ولا محدودة.

والزجر والردع عن قتل الجماعة للواحد على سبيل الاشتراك ثابت، لأنه لا فرق في زجر الجماعة عن الاشتراك في قتل الواحد بين أن يقتل به ولا دية راجعة على أحد وبين أن يقتل به مع رجوع الدية على الوجه الذي ذكرناه، أنه متى علم أنه متى قتل قتل واستحق القتل مع الانفراد والاشتراك كان ذلك أزجر له عن القتل.

فإن احتج من نفى قتل الجماعة بالواحد بما يروونه عن جويبر عن الضحاك أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: لا يقتل اثنان بواحد (١).

وهذا الخبر إذا سلم من كل قدح وتضعيف لا يرجع بمثله عن الأدلة الموجبة للعلم، وقد ضعفه أهل النقل وطعنوا على رواته، مع أن الضحاك روى عن النبي (صلى الله عليه وآله) مرسلا. وقد تأوله قوم على أن المراد به أنه لا يقتل اثنان بواحد إذا كان أحدهما خاطئا.

ومما يقوي المذهب الذي إختصصنا به أنه لا خلاف في أن الواحد إذا قتل جماعة لم يكافئ دمه دماءهم حتى يكتفي بقتله عن جماعتهم بل يقتل بواحد منهم وتجب الدية للباقين فيجب في الجماعة إذا قتلت واحدا مثل هذا الاعتبار حتى يكونوا متى قتلوا به عاد على أولياء الباقين (٢) الدية المأخوذة من قاتل الجماعة بالواحد، لأن دم الواحد لا يكافئ دم الجماعة ولا ينوب منابها فكذلك يجب في دم الجماعة والواحد.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P539N٢٩٩ [قتل المرأة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن الرجل إذا قتل المرأة عمدا واختار أولياؤها الدية كان على القاتل أن يؤديها إليهم وهي نصف دية الرجل فإن اختار الأولياء القود وقتل ms242 الرجل بها كان لهم ذلك على أن يؤدوا إلى ورثة الرجل المقتول نصف الدية ولا يجوز لهم أن يقتلوه إلا على هذا الشرط.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يوجبوا على من قتل الرجل بالمرأة شيئا من الدية (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد، ولأن نفس المرأة لا تساوي نفس الرجل بل هي على النصف منها فيجب إذا أخذت النفس الكاملة بالناقصة أن يرد فضل ما بينهما.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P539N٣٠٠ [تعاون الجماعة في القتل] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الثلاثة إذا قتل أحدهم وأمسك الآخر وكان الثالث عينا لهم حتى فرغوا أنه يقتل القاتل ويحبس الممسك أبدا حتى يموت وتسمل عين الناظر لهم.

وقد روي عن ربيعة الرأي أنه يقتل القاتل ويحبس الممسك حتى يموت (٢) وهذه موافقة للإمامية

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه فيمن أمسك رجلا حتى قتله آخر إن القود على القاتل دون الممسك ويعزر الممسك.

وقال ابن وهب عن مالك إذا أمر الرجل عبده أن يقتل رجلا وقتله، فإن كان العبد أعجميا قتل السيد، وإن كان غير أعجمي قتل العبد (٢).

وقال ابن القاسم عن مالك في الممسك للرجل حتى يقتله غيره أن عليهما جميعا القصاص لأن الماسك قد أراد قتله، وقال الليث بمثل قول مالك (٣).

وقال الليث فإن أمسكه ليضربه فقتله قتل القاتل وعوقب الآخر.

وقال الليث: لو أمر غلامه أن يقتل رجلا فقتله قتلا جميعا به (٤).

وحكى المزني عن الشافعي أنه يقتل الذابح دون الممسك، كما يجلد (٥) الزاني دون الممسك (٦).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد، وأيضا فإنا نرجع في الترتيب الذي ذكرناه إلى نص وتوقيف ومخالفنا يرجع إلى ظن ورأي وحسبان وكيف يجوز أن يقتل الممسك وليس بقاتل؟

ومما يمكن أن يعارضوا به ما رووه وهو موجود في كتبهم أن النبي (صلى الله عليه وآله) قال: فيمن قتل غيره وأمسك الآخر: إنه يقتل القاتل ويصبر

الصابر (١)، وقال أبو عبيدة القاسم بن سلام معناه يحبس الممسك، لأن ms243 الصبر في اللغة الحبس (٢).

فإن احتجوا بما يروونه عن عمر بن الخطاب أنه قتل تسعة بواحد ثم قال:

لو تمالأ عليه أهل صنعاء لقتلتهم (٣) أي: تعاون، والإمساك معاونة للقتل لا محالة فينبغي أن يستحق به القتل.

قلنا: هذا خبر واحد لا يوجب علما ولا عملا ولا يرجع بمثله عن الأدلة الموجبة للعلم. ومعنى المتمالي في الخبر هو المشاركة في القتل والتعاون عليه، وإذا كان الممسك ليس بشريك في القتل فلا يجوز أن يستحق القتل.

فإن قيل: الممسك والذابح تعاونا على القتل فلزمهما القود، كما لو جرحاه جميعا فمات.

قلنا: الممسك غير معاون على القتل ولا شريك فيه، وإنما هو ممكن من الفعل والتمكين لا يتعلق به حكم الفعل الممكن منه، ألا ترى أن من أمسك امرأة حتى زنى بها غيره لا يلزمه حكم الزنا الذي هو الحد.

على أن الجارحين لو انفرد كل واحد منهما بالفعل لزمهما (٤) القود وكذلك إذا شارك، والممسك لو انفرد بالإمساك لم يلزمه القود فلم يلزم مع المشاركة.

فإن قيل: قد اتفقنا على أن المحرم إذا أمسك صيدا فقتله آخر أن الضمان يلزم كل واحد منهما وأي فرق بين ذلك وبين إمساك الآدمي للقتل؟

قلنا: إنما لزمه ضمان الصيد بالإمساك، لأن الصيد مضمون باليد، ألا ترى أنه لو أمسكه فمات في يده لزمه ضمانه وبالإمساك قد حصلت له عليه يد،

والآدمي لا يضمن باليد، لأنه لو أمسكه حتى مات في يده لم يلزمه ضمانه، وكذلك إذا أمسكه فقتله آخر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P542N٣٠١ [لو قطع رأس الميت] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من قطع رأس ميت فعليه مائة دينار لبيت المال. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتكرر.

وإذا قيل: كيف يلزمه دية وغرامة، وهو ما أتلف عضوا لحي؟

قلنا: لا يمتنع أن يلزمه ذلك على سبيل العقوبة لأنه قد مثل بالميت بقطع رأسه فاستحق العقوبة بلا خلاف، فغير ممتنع أن تكون هذه الغرامة من حيث كانت مؤلمة له، ms244 وتألمه يجري مجرى العقوبة ومن جملتها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P542N٣٠٢ [المعتاد لقتل أهل الذمة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من كان معتادا لقتل أهل الذمة مدمنا لذلك، فللسلطان أن يقتله بمن قتل منهم إذا اختار ذلك ولي الدم ويلزم أولياء الدم فضل ما بين دية المسلم والذمي، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يعرفوه (٢).

دليلنا على صحته الإجماع المتردد، ولأن ولي الدم للذمي إذا اختار قتل المسلم فقد أخذ نفسا كاملة بنفس ناقصة فلا بد إذا من أداء الفضل بين القيمتين كما قلناه في المرأة والرجل.

فإن قيل: فأنتم تمنعون أن يقتل المسلم بالكافر وقد أجزتموه هاهنا.

قلنا: نحن نمنع من ذلك فيمن لم يكن معتادا للقتل فأما المعتاد له والمصر عليه فغير ممتنع أن يختلف حكمه، وأن يستحق ما لا يستحقه من لم يكن لذلك معتادا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P543N٣٠٣ [لو ادعى قتل شخص عمدا وادعى آخر قتله خطأ] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن من وجد مقتولا فجاء رجلان فقال:

أحدهما: أنا قتلته عمدا، وقال الآخر: أنا قتلته خطأ، أن أولياء المقتول مخيرون بين الأخذ للمقر بالعمد وبين الأخذ للمقر بالخطأ، وليس لهم أن يقتلوهما جميعا، ولا أن يلزموهما جميعا الدية، وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

والذي يدل على صحة ما قلناه: الطريقة المتكررة، ولأننا نسند ما نذهب إليه في هذه المسألة إلى نص وتوقيف، ويرجع المخالف لنا إلى الظن والحسبان.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P543N٣٠٤ [لو اعترف بقتل شخص عمدا ودفعه آخر عن اعترافه] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأنه إذا وجد مقتول فجاء رجل فاعترف

بقتله عمدا، ثم جاء آخر فتحقق بقتله ودفع الأول عن اعترافه ولم تقم بينة على أحدهما أن القتل يدرأ عنهما معا، ودية هذا المقتول تكون من بيت المال.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك (١).

وطريقتنا في نصرة هذه المسألة هي الطريقة في نصرة المسألة التي قبلها بلا فصل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P544N٣٠٥ [دية ولد الزنا] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول بأن دية ms245 ولد الزنا ثمانمائة درهم. وخالف باقي الفقهاء في ذلك (٢).

والحجة لنا بعد الإجماع المتردد: أنا قد بينا أن من مذهب هذه الطائفة أن ولد الزنا لا يكون قط طاهرا ولا مؤمنا بإيثاره واختياره وإن أظهر الإيمان، وهم على ذلك قاطعون وبه عاملون، وإذا كانت هذه صورته عندهم فيجب أن تكون ديته دية الكفار من أهل الذمة للحوقه في الباطن بهم.

فإن قيل: كيف يجوز أن يقطع على مكلف أنه من أهل النار وفي ذلك منافاة للتكليف؟ وولد الزنا إذا علم أنه مخلوق من نطفة الزاني فقد قطع على أنه من أهل النار فكيف يصح تكليفه؟

قلنا: لا سبيل لأحد إلى القطع على أنه مخلوق من نطفة الزنا، لأنه يجوز أن يكون هناك عقد أو شبهة عقد أو أمر يخرج به من أن يكون زانيا فلا يقطع

أحد على أنه على الحقيقة ولد الزنا، فأما غيره فإنه إذا علم أن أمه وقع عليها هذا الوطئ (١) من غير عقد ولا ملك يمين ولا شبهة، فالظاهر في الولد أنه ولد الزنا، والدية معمول فيها على ظاهر الأمور دون باطنها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P545N٣٠٦ [دية أهل الكتاب والمجوس] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: القول: بأن دية أهل الكتاب والمجوس الذكر منهم ثمانمائة درهم والأنثى أربعمائة درهم.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه وعثمان البتي والثوري والحسن بن حي وداود: إن دية الكافر مثل دية المسلم واليهودي والنصراني والمجوسي والمعاهد والذمي سواء (٢).

وقال مالك دية أهل الكتاب على النصف من دية المسلم ودية المجوسي ثمانمائة درهم، وديات نسائهم على النصف من ذلك (٣).

وقال الشافعي: دية اليهودي والنصراني ثلث الدية، ودية المجوسي ثمانمائة درهم (٤)، والمرأة على النصف. وهذه موافقة من مالك والشافعي للإمامية في

المجوسي خاصة وإنما انفردوا بغير ذلك.

وحكي عن أحمد بن حنبل أنه ذهب إلى أن المسلم إذا قتل يهوديا أو نصرانيا خطأ لزمه نصف الدية وإن قتله عمدا لزمه كمال الدية (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد وأنه ms246 قد ثبت أن المؤمن لا يقتل بالكافر وكل من قال من الأمة: بأن المؤمن لا يقتل بالكافر، قال: بأن ديته دون ديته، وإن اختلفوا في المبلغ، فإذا ثبت أن ديته ناقصة عن دية المسلم، فالكلام بيننا في مبلغ هذا النقصان وبين من وافقنا في جملة النقصان وإن خالف في التفصيل، وإذا كنا نرجع في أن النقصان على ما ذكرناه إلى طريق يوجب العلم، فقولنا: أولى ممن عول في هذا النقصان على ما يوجب الظن من قياس أو خبر واحد. وإن احتج المخالف بقوله تعالى: (ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة ودية مسلمة إلى أهله) (٢)، ثم قال: (وإن كان من قوم بينكم وبينهم ميثاق فدية مسلمة إلى أهله) (٣) وظاهر الكلام يقتضي أن الدية واحدة.

قلنا: لا شبهة في أن ظاهر الكلام لا يقتضي التسوية في مبلغ الدية وإنما يقتضي التساوي في وجوب الدية على سبيل الجملة، ودية الذمي عندنا وإن نقصت عن دية المسلم تسمى في الشريعة دية، ألا ترى أنه غير ممتنع أن يقول القائل من قتل مسلما فعليه دية ومن قتل مسلمة فعليه دية، وإن اختلفت الديتان في المبلغ إذا تساويا في كونهما ديتين.

ومما يمكن أن يحتج به لصحة ما نذهب به: أن الأصل في العقول براءة الذمة من الدية وسائر الحقوق، وقد ثبت أنا إذا ألزمنا المسلم في قتل اليهودي

ثمانمائة درهم فقد ألزمناه ما لا شك في لزومه، وما زاد على ذلك من ثلث أو نصف أو مساواة لدية المسلم هو بغير يقين مع الخلاف فيجب أن يثبت ما ذكرناه من المبلغ لأنه اليقين دون ما عداه.

فإن احتجوا بما رواه عمرو بن حزم عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال في النفس مائة من الإبل (١) وهذا يقتضي أن يكون ذلك في كل نفس.

قلنا: هذا خبر واحد لا يوجب علما ولا عملا ولا يجوز أن يرجع به عما ذكرناه من الأدلة الموجبة للعلم. وهو أيضا معارض بأخبار ms247 نرويها كثيرة عن النبي (صلى الله عليه وآله) يتضمن بعضها (٢) أن الدية النصف وبعضها (٣) أن الدية الثلث، فإذا تعارضت الأخبار سقطت.

على أن ظاهر هذا الخبر يقتضي أن المرأة مساوية للرجل في الدية، وقد خالفنا بينهما بالدليل، وكذلك الذمي عندنا.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P547N٣٠٧ [لو قتل الذمي مسلما] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن الذمي إذا قتل مسلما عمدا دفع الذمي إلى أولياء المقتول، فإن اختاروا قتله تولى السلطان ذلك منه، وإن اختاروا استرقاقه كان رقا لهم، وإن كان له مال فهو لهم كما يكون مال العبد

لمولاه، وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يعرفوا شيئا منه (١).

دليلنا على ما ذهبنا إليه الإجماع المتقدم. وأيضا أن قتل الذمي للمسلم غليظ شديد قد هتك به حرمة الذمة فلا يجوز أن يكون عقوبته كعقوبة من لم ينته إلى ذلك، وإذا كان لا بد من التغليظ في جزائه فغير منكر أن ينتهي التغليظ إلى الحد الذي ذكرناه إذا تظاهرت (٢) به الرواية واجتمعت الطائفة عليه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P548N٣٠٨ [حكم الشجاج] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن في الشجاج التي هي دون الموضحة مثل الخارصة والدامية والباضعة والسمحاق دية مقدرة، ففي الخارصة وهي الخدش الذي يشق الجلد بعير واحد، وفي الدامية وهي التي تصل إلى اللحم ويسيل منها الدم بعيران. وفي الباضعة وهي التي تقطع اللحم وتزيد في الجناية على الدامية ثلاثة أبعرة، وفي السمحاق وهي التي تقطع اللحم حتى تبلغ إلى الجلدة الرقيقة المتغشية للعظم أربعة أبعرة.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، فقال أبو حنيفة وأصحابه ومالك والأوزاعي والشافعي ليس في ما دون الموضحة من الشجاج أرش مقدر وإنما فيه حكومة (٣).

وقال الحسن بن حي في السمحاق أربع من الإبل (١)، وهذه موافقة للإمامية.

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد، ولأنا نرجع في هذه التقديرات إلى روايات وطرق العلم ويرجع المخالف إلى الرأي والظن.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P549N٣٠٩ [في لطمة الوجه] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن في لطمة الوجه، إذا احمر ms248 موضعها دينارا واحدا ونصفا، فإن أخضر أو اسود ففيها ثلاثة دنانير وأرشها في الجسد النصف من أرشها في الوجه بحساب ما ذكرناه، وما أعرف موافقا من باقي الفقهاء في ذلك (٢).

والوجه في نصرة هذه المسألة: ما تقدم في أمثالها.

<tl١>كتاب الفرائض والمواريث والوصايا</tl١>

كتاب الفرائض والمواريث والوصايا وما يتعلق بذلك إعلم أن المسائل التي تنفرد بها الإمامية في هذا الباب يدور أكثرها ومعظمها على أصول نحن نبين الكلام فيها ونستوفيه وهي الكلام في العصبة والعول والرد، وإذا بان أن الحق في هذه الأصول معنا دون مخالفينا بنيت المسائل الكثيرة في الفرائض عليه واستغنينا عن التطويل بتعيين الكلام في المسائل مع رجوعهن إلى أصل واحد وقد أحكمناه.

(فصل في الكلام على العصبة) إعلم أن مخالفينا في هذا الباب يذهبون في ذلك إلى ما لم يقم به حجة من كتاب ولا سنة مقطوع بها ولا إجماع، ويعولون في هذا الأصل الجليل على أخبار (١) آحاد ضعيفة لو سلمت من كل قدح ومخالفة لنص الكتاب وظاهره على ما نستدل عليه ومعارضة بأمثالها لكانت غاية أمرها أن توجب الظن الذي قد بينا في غير موضع أن الأحكام الشرعية لا تثبت بمثله.

وادعاء الإجماع على قولهم في التعصيب غير ممكن مع الخلاف المعروف المسطور فيه سالفا وآنفا لأن ابن عباس (رحمة الله عليه) كان يخالفهم في التعصيب، ويذهب إلى مثل مذهب الإمامية ويقول فيمن خلف ابنة وأختا أن المال كله للابنة دون الأخت. ووافقه في ذلك جابر بن عبد الله (١) وحكى الساجي أن عبد الله بن الزبير قضى أيضا بذلك، وحكى الطبري مثله (٢)، ورويت موافقة ابن عباس عن إبراهيم النخعي في رواية الأعمش عنه (٣) وذهب داود بن علي الأصفهاني إلى مثل ما حكيناه ولم يجعل الأخوات عصبة مع البنات (٤) فبطل ادعاء الإجماع مع ثبوت الخلاف متقدما ومتأخرا، والذي يدل على صحة مذهبنا وبطلان مذهب مخالفينا في العصبة: بعد إجماع الطائفة الذي قد بينا أنه حجة قوله تعالى: (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون، وللنساء ms249 نصيب مما ترك الوالدان والأقربون مما قل منه أو كثر نصيبا مفروضا) (٥) وهذا نص في موضع الخلاف، لأن الله تعالى صرح بأن للرجال من الميراث نصيبا، وأن للنساء أيضا نصيبا ولم يخص موضعا دون موضع، فمن خص في بعض المواريث بالميراث الرجال دون النساء فقد خالف ظاهر هذه الآية.

وأيضا فإن توريث الرجال دون النساء مع المساواة في القربى والدرجة من أحكام الجاهلية، وقد نسخ الله تعالى بشريعة نبينا (عليه وآله السلام) أحكام الجاهلية، وذم من أقام عليها واستمر على العمل بها بقوله تعالى: (أفحكم

الجاهلية يبغون ومن أحسن من الله حكما) (١).

وليس لهم أن يقولوا إننا نخص الآية التي ذكرتموها بالسنة، وذلك أن السنة التي لا تقتضي العلم القاطع لا نخص بها القرآن، كما لا ننسخه بها، وإنما يجوز بالسنة أن نخص أو ننسخ إذا كانت تقتضي العلم اليقين، ولا خلاف في أن الأخبار المروية في توريث العصبة أخبار آحاد لا توجب علما، وأكثر ما تقتضيه غلبة الظن.

على أن أخبار التعصيب معارضة بأخبار (٢) كثيرة ترويها الشيعة من طرق مختلفة في إبطال أن يكون الميراث بالعصبة، وأنه بالقربى والرحم، وإذا تعارضت الأخبار رجعنا إلى ظواهر الكتاب.

فاعتماد المخالفين في العصبة على حديث رواه ابن طاوس عن أبيه عن ابن عباس عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): يقسم المال على أهل الفرائض على كتاب الله فما تركت فلأولى ذكر قرب (٣) (٤).

وهذا خبر لم يروه أحد من أصحاب الحديث إلا من طريق ابن طاوس، ولا رواه ابن طاوس إلا عن أبيه عن ابن عباس ولم يقل ابن عباس فيه سمعت ولا حدثنا.

وطاوس يسنده تارة إلى ابن عباس في رواية وهب ومعمر (١)، وتارة أخرى يرويه عنه الثوري وعلي بن عاصم، عن أبيه (٢) مرسلا غير مذكور فيه ابن عباس.

فيقول الثوري وعلي بن عاصم عن ابن طاوس عن أبيه قال: قال رسول الله (صلى الله عليه وآله).

ثم هو مختلف اللفظ، لأنه ms250 يروي فما أبقت الفرائض فلأولى ذكر (٣)، وروي أيضا فلأولى عصبة قرب (٤). وروي أيضا: فلأولى عصبة ذكر (٥)، وفي رواية أخرى فلأولى رجل ذكر عصبة (٦)، واختلاف لفظه والطريق واحد يدل على ضعفه.

وقد خالف ابن عباس الذي يسند هذا الخبر إليه ما اجتمع متقبلوا هذا الخبر عليه في توريث الأخت بالتعصيب إذا خلف الميت ابنة وأختا على ما قدمناه وحكيناه عنه، وراوي هذا الخبر إذا خالف معناه كان فيه ما هو معلوم.

ثم إذا تجاوزنا عن ذلك من أين لهم أن معنى العصبة المذكورة في الخبر هو ما يذهبون إليه؟ وليس في اللغة العربية لذلك شاهد ولا في العرف الشرعي.

فأما اللغة فإن الخليل بن أحمد قال في كتاب العين (٧): إن العصبة مشتقة

من الأعصاب وهي التي تصل بين أطراف العظام، ولما كانت هي الواصلة بين المتفرق من الأعضاء حتى التأمت، وكان ولد البنات أولادا للجد، كما أن أولاد الابن ولد للجد والجد جد للجميع كان البنات في جميع ولدهن إلى الجد، وضم الأهل والقبيلة المنسوبة إلى الجد كالبنين وكانوا جميعا كالأعصاب التي تجمع العظام وتلائم الجسد، فوجب أن يسموا جميعا عصبة.

وذكر أبو عمرو غلام ثعلب قال قال ثعلب قال ابن الأعرابي: العصبة جميع الأهل من الرجال والنساء (١)، فإن هذا هو المعروف المشهور في لغة العرب، وإن الكلالة ما عدا الوالدين والولد من الأهل. فإذا كانت اللغة على ما ذكرناه فهي شاهد بضد ما يذهب إليه مخالفنا في العصبة.

وليس هاهنا عرف شرعي مستقر في هذه اللفظة، لأن الاختلاف واقع في معناها لأن في الناس من يذهب إلى أن العصبة إنما هي القرابة من جهة الأب. وفيهم من يذهب فيها إلى أن المراد بها قرابة الميت من الرجال الذين اتصلت قرابتهم به من جهة الرجال كالأخ والعم دون الأخت والعمة، ولا يجعل الرجال الذين اتصلت قرابتهم من جهة النساء عصبة كأخوة الميت لأمه وفيهم من جعل العصبة مأخوذة من التعصب والرايات والديوان والنصرة ومع هذا الاختلاف لا إجماع يستقر على معناها. ms251

على أنهم يخالفون لفظ هذا الحديث الذي يروونه لأنهم يعطون الأخت مع البنت بالتعصيب وليست برجل ولا ذكر كما تضمنه لفظ الحديث.

فإن قالوا: نخص هذا اللفظ إذا ورثنا الأخت مع البنت.

قلنا: ما الفرق بينكم إذا خصصتموه ببعض المواضع، وبيننا إذا فعلنا في تخصيصه مثل فعلكم، فجعلناه مستعملا فيمن خلف أختين لأم وابن أخ وابنة أخ لأب

وأم وأخا لأب؟ فإن الأختين من الأم فرضهن الثلث وما بقي فلأولى ذكر قرب وهو الأخ من الأب وسقط ابن الأخ وبنت الأخ، لأن الأخ أقرب منهما.

وفي موضع آخر وهو أن يخلف الميت امرأة وعما وعمة وخالا وخالة وابن أخ أو أخا، فللمرأة الربع وما بقي فلأولى ذكر وهو الأخ أو ابن الأخ وسقط الباقون.

ثم يقال لهم: من أي وجه كانت الأخت مع البنت عصبة؟

فإن قالوا: من حيث عصبها أخوها. قلنا: فألا جعلتم البنت عصبة عند عدم البنين ويكون أبوها هو الذي يعصبها.

وإذا كان الابن أحق بالتعصيب من الأب فالأب أحق بالتعصيب من الأخ، وأخت الابن أحق بالتعصيب كثيرا من أخت الأخ.

وكذلك يلزمهم أن يجعلوا العمة عند عدم العم عصبة فيما توجه لإنجازه وفعله.

فإن قالوا: البنت لا تعقل عن أبيها.

قلنا: والأخت أيضا لا تعقل فلا تجعلوها عصبة مع البنات.

فإن تعلقوا بما رووه عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه أعطى الأخت مع البنت (١).

قلنا: هذا حديث لو صح وبرئ من كل قدح لكان مخالفا لنص الكتاب، لأن الله تعالى قال: (وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) (٢) فنص على القربى وتداني الأرحام سبب في استحقاق الميراث والبنت أقرب من الأخت وأدنى رحما.

وخبرهم الذين يعولون عليه في توريث الأخت مع البنت رواه الهذيل بن شرحبيل أن أبا موسى الأشعري (١) سئل عن رجل ترك بنتا وابنة ابن وأختا من أبيه وأمه، فقال: لابنته النصف وما بقي فللأخت.

وبخبر يرويه الأسود بن يزيد قال: قضى فينا معاذ بن جبل على عهد رسول ms252 الله (صلى الله عليه وآله) فأعطى البنت النصف، والأخت النصف ولم يورث العصبة شيئا (٢).

فأما الخبر الأول فقد قدح أصحاب الحديث في روايته وضعفوا رجاله وقيل: أن هذيل بن شرحبيل مجهول ضعيف. ولو زال هذا القدح لم يكن فيه حجة، لأن أبا موسى ليس في قضائه بذلك حجة، ولأنه ما أسنده عن النبي (صلى الله عليه وآله). وكذلك القول: في خبر معاذ.

وليس في قولهم أنه كان على عهد رسول الله (صلى الله عليه وآله) حجة، لأنه قد يكون على عهده ما لا يعرفه، ولو عرفه لأنكره.

وقد امتنع من توريث الأخت مع البنت من هو أقوى من معاذ، وهو أولى بأن يتبع وهو ابن عباس.

وفي حديث معاذ أيضا ما يقتضي بطلان قول من يذهب إلى أن الأخت تأخذ بالتعصيب مع البنت، لأنه قال: ولم يورث العصبة شيئا لأنها لو كانت عصبة في هذا الموضع لم يقل ذلك، بل كان يقول: ولم يورث باقي العصبة شيئا.

وليس يجوز أن يستدل على أن الأخت لا ترث مع البنت بقوله تعالى: (إن

امرؤ هلك ليس له ولد وله أخت فلها نصف ما ترك) (١) فشرط في توريث الأخت فقد الولد فيجب أن لا تعطي الأخت مع البنت لأنها ولد، وذلك أنه تعالى إنما شرط في هذا الفرض المخصوص للأخت فقد الولد، وليس ذلك بمانع من أن ترث مع فقد هذا الشرط بسبب آخر، فإن تعليق الحكم بشرط لا يدل على ارتفاعه مع فقد الشرط على ما بيناه في كتاب أصول الفقه (٢).

ويمكن أن يقال أيضا لمخالفينا في هذه المسألة: إن الإناث لا يرثن بالتعصيب مع فقد إخوتهن على رأي من ذهب إلى التوريث بالتعصيب، ألا ترى أن البنات وبنات الابن لا يرثن بالتعصيب إذا انفردن، فلو ورثت الأخت بالتعصيب إذا انفردت لكانت بنت الابن أولى من الأخت بما فضل من فرض البنات.

وإذا كنا قد دللنا على بطلان الميراث بالعصبة فقد بطل كل ما بينه مخالفونا من المسائل في الفرائض على هذا ms253 الأصل وهي كثيرة ولا حاجة بنا إلى تفصيلها وتعيين الكلام في كل واحد منها، لأن إبطالنا الأصل الذي يبنى عليه هذه المسائل قد أغنى وكفى.

فمن هذه المسائل أن يخلف الرجل بنتا وعما فعند المخالف أن للبنت النصف والباقي للعم بالعصبة، وعندنا أنه لاحظ للعم والمال كله للابنة بالفرض والرد. وكذلك لو كان مكان العم ابن عم، وكذلك لو كان مكان البنت ابنتان.

ولو خلف الميت عمومة وعمات أو بني عم وبنات عم فمخالفنا يورث الذكور من هؤلاء دون الإناث لأجل التعصيب، ونحن نورث الذكور والإناث.

ومسائل التعصيب لا تحصى كثرة.

وحجتنا على صحة ما نذهب إليه في هذه المسائل كلها: ما بينا صحته من إبطال التعصيب والتوريث به.

فإن قيل: إذا كنتم تستدلون على أن العمات يرثن مع العمومة، وبنات العم يرثن مع بني العم وما أشبه ذلك من المسائل بقوله تعالى: (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون) (١) الآية ففي هذه الآية حجة عليكم في موضع آخر، لأنا نقول لكم: ألا ورثتم العم أو ابن العم مع البنت بظاهر هذه الآية، وكيف خصصتم النساء دون الرجال بالميراث في بعض المواضع وخالفتم ظاهر الآية؟ فألا ساغ لمخالفكم مثل ما فعلتموه!

قلنا: لا خلاف في أن قوله تعالى: (للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون) الآية، أن المراد به مع الاستواء في القرابة والدرج ألا ترى أنه لا يرث ولد الولد ذكورا كانوا أو إناثا مع الولد لعدم التساوي في الدرجة والقرابة، وإن كانوا يدخلون تحت التسمية بالرجال والنساء.

وإذا كانت القرابة والدرجة مراعاتين فالعم أو ابنه لا يساوي البنت في القربى والدرجة وهو أبعد منها كثيرا. وليس كذلك العمومة والعمات وبنات العم وبنو العم، لأن درجة هؤلاء واحدة وقرباهم (٢) متساوية والمخالف يورث الرجال منهم دون النساء، فظاهر الآية حجة عليه وفعله مخالف لها، وليس كذلك قولنا في المسائل التي وقعت الإشارة إليها وهذا واضح فليتأمل.

فصل في العول إعلم أن العول في اللغة العربية اسم للزيادة والنقصان وهو ms254 يجري مجرى الأضداد، وإنما دخل هذا الاسم في الفرائض في الموضع الذي ينقص فيه المال عن السهام المفروضة فيه فيدخل هاهنا النقصان، ويمكن أن يكون دخوله لأجل الزيادة، لأن السهام زادت على مبلغ المال، وإذا أضيف إلى المال كان نقصانا، وإذا أضيف إلى السهام كان زيادة.

والذي تذهب إليه الشيعة الإمامية أن المال إذا ضاق عن سهام الورثة قدم ذوو السهام المؤكدة من الأبوين والزوجين على البنات، والأخوات من الأم على الأخوات من الأب والأم أو من الأب، وجعل الفاضل عن سهامهم لهن.

وذهب ابن عباس (رحمه الله) إلى مثل ذلك، وقال به أيضا عطاء بن أبي رباح (١). وحكى الفقهاء من العامة هذا المذهب عن محمد بن علي بن الحسين الباقر (صلوات الله عليه وعلى آبائه الطاهرين) ومحمد بن الحنيفة (رضي الله عنه)، وهو مذهب داود بن علي الأصبهاني (٢).

وقال باقي الفقهاء: أن المال إذا ضاق عن سهام الورثة قسم بينهم على قدر

سهامهم، كما يفعل في الديون والوصايا إذا ضاقت التركة عنها (١).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة عليه، فإنهم لا يختلفون فيه، وقد بينا أن إجماعهم حجة.

وأيضا فإن المال إذا ضاق عن السهام كامرأة ماتت وخلفت بنتين وأبوين وزوجا، والمال يضيق عن الثلثين والسدسين والربع فنحن بين أمور: أما ندخل النقصان على كل واحد من هذه السهام أو ندخله على بعضها، وقد أجمعت الأمة على أن البنتين هاهنا منقوصتان بلا خلاف، فيجب أن يعطى الأبوان السدسين والزوج الربع، ونجعل ما بقي للابنتين، ونخصهما بالنقص لأنهما منقوصتان بالإجماع، ومن عداهما ما وقع إجماع على نقصه من سهامه ولا قام دليل على ذلك، فظاهر الكتاب يقتضي أن له سهما معلوما فيجب أن نوفيه إياه ونجعل النقص لاحقا بمن أجمعوا على نقصه.

طريقة أخرى: ومما يدل أيضا على ذلك: أنا إذا نقصنا جميع ذوي السهام وأعطينا كل واحد منهم بعض ما تناوله النص خصصنا ظواهر كثيرة وصرفناها عن الحقيقة إلى المجاز، وإذا نقصنا أحدهم عدلنا فيما يخص ms255 هذا المنقوص وحده عن الظاهر والحقيقة وبقينا ما عداه على ظاهره وحقيقته، وإذا كان التخصيص والانصراف عن الحقيقة إنما يفعل للضرورة فقليله أولى من كثيره.

ولا معتبر بما يفعله مخالفونا من تسميتهم ما هو خمس في الحقيقة ربعا، وما هو أقل من السدسين بأنه سدسان ولا بالثمن عن التسع وما أشبه ذلك لأنهم يسمون الشئ بغير اسمه الموضوع له، وخرجوا عن موجب اللغة.

ولم يبق إلا أن يقال لنا: كلامكم يقتضي أن نقصان بعض السهام

المذكورة أولى من إدخال النقص على الجميع فلم خصصتم من ذكرتموه من البنات والأخوات بالنقصان دون من عداهن؟ وما الفرق بينكم وبين من جعل النقص داخلا على غير من ذكرتم وفي سهام من خصصتموه بالنقصان.

والجواب أن كل من أوجب نقص أحد المسمين دون جميعهم خص بالنقصان من عيناه دون غيره، والقول: بأن النقص داخل على البعض الذي هو غير من عيناه وخصصناه بالنقصان قول يخرج عن الإجماع.

فأما اعتماد من نفى العول من أصحابنا وغيرهم على أن الزوج والزوجة كانت لكل واحد منهما فريضة فحطا إلى دونها، وكذلك الأبوان حطا من فريضة إلى فريضة أخرى والبنات والأخوات لم يهبطا من فريضة إلى أخرى فدخول النقص على من لم يلحقه نقص أولى من دخوله على من نقص فليس بشئ وإنما هو دعوى محضة.

وإذا قيل لهم: ولم إذا كان الأمر على ما حكيتموه وجب ما ظننتموه ولو عكس عاكس ذلك عليكم، فقال: دخول النقص على الزوجين والأبوين دلالة على ضعف حكمهما وامتناع دخول النقص على البنات والأخوات أمارة لقوة نصيبهما، فإدخال العول على الضعيف أولى من القوي ولم يجدوا فرقا صحيحا.

وهم يروون هذا الترجيح عن ابن عباس (١) (رحمه الله)، وإذا صح عنه فلا حجة فيه لما أشرنا إليه. والمعتمد في نفي العول على ما قررناه.

وليس يشبه ما يقولونه في العول الديون إذا كانت على الميت ولم تف تركته بالوفاء بها، فإن الواجب القسمة للمال على أصحاب الديون بحسب ديونهم من غير إدخال النقص ms256 على بعضهم وذلك أن أصحاب الديون مستوون في وجوب استيفاء أموالهم من تركة الميت، وليس لأحد مزية على الآخر في ذلك، فإن

اتسع المال لحقوقهم استوفوها، وإن ضاق تساهموه وليس كذلك مسائل العول، لأنا قد بينا أن بعض الورثة أولى بالنقص من بعض، وأنهم غير مستويين كاستواء أصحاب الديون فافترق الأمران.

ومما يمكن أن يفرق به بين العول والدين إذا ضاقت التركة عنه أن الديون ربما اتسعت أموال الميت لاستيفائها منها، وليس كذلك العول لأن الحقوق متعلقة بأجزاء مسماة لا يجوز أن تستوفي قط من مال واحد مع كثرة ولا قلة وكيف تشبه الديون بالعول؟ وفي أصحابنا من ذهب إلى أن البنت إنما جعل لها النصف مع الأبوين، وجعل للابنتين الثلثان أيضا معهما، فإذا انفردت البنت الواحدة أو الابنتان عن الأبوين تغير هذا الفرض.

وهذا إنما ارتكبوه فرارا من العول حتى لا يجتمع في امرأة ماتت وخلفت بنتين وأبوين وزوجا الثلثان والسدسان والربع.

وقد بينا في مسألة أمليناها مفردة (١) وتكلمنا فيها على شئ أخطأ فيه الفضل بن شاذان في المواريث بطلان هذه الشبهة، وأن الله تعالى جعل للبنت الواحدة النصف بالإطلاق على كل حال وللبنتين الثلثين على كل حال، وأن قوله تعالى: (ولأبويه لكل واحد منهما السدس) (٢) كلام مبتدأ لا يتعلق بما تقدم.

وقلنا أيضا: كيف يجوز أن يريد أن للواحدة النصف وللبنتين الثلثين مع الأبوين، وهو تعالى يقول: (ولأبويه لكل واحد منهما السدس إن كان له ولد)، وأشبعنا ذلك واستوفيناه.

على أنهم لا يتمكنون من مثل هذا في امرأة خلفت زوجا وأخوين من أم وأختا من أب وأم، لأن هذه المسألة فيها نصف وهو حق الزوج، وثلث وهو

حق الأخوين من الأم، ونصف وهي حق الأخت من الأب والأم، فلا بد من مذهب المخالف في العول ونقصان الجميع أو إفراد الأخت من الأب والأم بالنقصان، وليس لهم أن يقولوا إنما جعل للأخت النصف إذا انفردت، وذلك لأن الله تعالى شرط في استحقاقها هذا النصف نفي الولد، ms257 والظاهر يقتضي أنها تستحق ذلك مع فقد الولد على كل حال، وإنما نقول: أن الباقي هاهنا للأخت لدليل اقتضى العدول عن الظاهر فيجب أن يقولوا بمثل ذلك في ميراث البنت والبنتين مع الأبوين وفقدهما، وإنا إنما ندخل النقص على البنات مع دخولهن تحت الظاهر بدليل اقتضى ذلك.

فأما قول بعض أصحابنا محتجا على صحة ما ذهبنا إليه من إدخال النقص على البنات بأنه لو كان مكان البنت أو البنتين ابن أو بنون ما كان لهم إلا ما بقي، والبنت ليست بأحسن حالا من الابن، فيجب أن يكون لها ما بقي فليس بمعتمد، لأن الابن ليس من ذوي السهام المنصوص عليها في موضع من المواضع، وليس كذلك البنت والبنتان.

فأما دعوى المخالف أن أمير المؤمنين (صلوات الله عليه) كان يذهب إلى العول في الفرائض، وأنهم يروون عنه ذلك، وأنه (عليه السلام) سئل وهو على المنبر عن بنتين وأبوين وزوجة، فقال (عليه السلام) بغير روية: صار ثمنها تسعا (١) فباطلة، لأننا نروي عنه (صلوات الله عليه) (٢) خلاف العول ووسائطنا إليه النجوم الزاهرة من عترته كزين العابدين والباقر والصادق

والكاظم صلوات الله عليهم، وهؤلاء عليهم السلام أعرف بمذهب أبيهم صلوات الله عليه ممن نقل خلاف ما نقلوه، وابن عباس (رحمه الله) ما تلقى إبطال العول في الفرائض إلا عنه (صلوات الله عليه).

ومعولهم في الرواية عنه (عليه السلام) أنه كان يقول بالعول عن الشعبي والحسن بن عمارة والنخعي.

فأما الشعبي فإنه ولد في سنة ست وثلاثين. والنخعي ولد في سنة سبع وثلاثين، وقتل أمير المؤمنين (صلوات الله عليه) سنة أربعين فكيف تصح روايتهما عنه؟ والحسن بن عمارة ضعيف عند أصحاب الحديث، ولما ولي المظالم قال سليمان بن مهران الأعمش ظالم ولي المظالم (١).

ولو سلم كل ما ذكرناه من كل قدح وجرح لم يكونوا بإزاء من ذكرناه من السادة والقادة الذين رووا عنه (عليه السلام) إبطال العول.

فأما الخبر المتضمن أن ثمنها صار تسعا، فإنما رواه سفيان عن رجل لم يسمه والمجهول لا حكم له، ms258 وما رواه عنه (عليه السلام) أهله أولى وأثبت.

وفي أصحابنا من يتأول هذا الخبر إذا صح على أن المراد به أن ثمنها صار تسعا عندكم أو أراد الاستفهام وأسقط حرفه، كما أسقط في مواضع كثيرة.

ووجدت بعض من يشار إليه (٢) في علم الفرائض يلزم من نفي العول فيقول له: ما تقول في زوج وأخوين من أم؟ فإن قال: للزوج النصف وللأم الثلث وللأخوين الثلث عالت الفريضة.

فيقال له: لا ينبغي أن تكلم من لا تعرف مذهبه، وللزوج عندنا في هذه الفريضة النصف وللأم الباقي ولاحظ للأخوين من الأم فإن الأخوة عندنا

لا يرثون مع الأم في موضع من المواضع.

وقال أيضا من تقدمت الإشارة إليه (١) يقال لمن نفى العول: ما تقولون في زوج وأخت لأب وأم وأخت لأب؟ فإن قالوا للزوج النصف وللأخت للأب والأم النصف وتسقط الأخت للأب، قيل: ولم صارت الأخت للأب والأم مقدمة على الأخت للأب وهما يرثان مرة بالفرض ومرة بالتعصيب؟

فيقال له: إنما جعلنا للزوج النصف وللأخت للأب والأم النصف الآخر، لأن الأخت للأب والأم إذا اجتمعت مع أخت لأب سقطت الأخت للأب وورثت جميع المال الأخت للأب والأم فالأخت للأب والأم مقدمة على الأخت للأب كما أن الأخ للأب والأم مقدم على الأخ للأب.

ثم قال هذا الذي أشرنا إليه (٢): يقال لمن نفى العول ولم يقل بالقياس:

إذا لم يكن عندكم ما فرض لذوي السهام عاما في كل المسائل، فمن أين قلتم في زوج وأختين لأب وأم: للزوج النصف وللأختين النصف؟ فإن قالوا قلنا:

بالإجماع في فرض الزوج، ثم قال: لا إجماع في ذلك.

فالجواب غير ما حكاه عنا لأنا نقول في هذه المسألة أن الأختين منقوصتان مما فرض لهما من السهام بلا خلاف فيجب أن تنقصا والزوج غير مجمع على وجوب نقصه فيجب أن يكون سهامه موفرة.

وإن شئت أن تقول ليس يمكن العمل بعموم الظواهر في هذه المسألة، لأنه محال أن يكون لمال واحد نصف وثلثان فنحن بين أمرين: بين أن ننقص ms259 الزوج والأختين كما فعل أصحاب العول وبين أن ينقص إما للزوج أو الأختين فلو نقصنا الزوج والأختين معا لكنا عادلين عن الظاهر في سهام الزوج والظاهر في سهام الأختين، وإذا أنقصنا الأختين دون الزوج فإنما عدلنا

عن ظاهر واحد، وحملنا الآخر على حقيقته، والعدول عن ظاهر واحد أولى من العدول عن اثنين.

وليس لأحد أن يقول: فاعدلوا عن ظاهر الزوج وبقوا ظاهر الأختين، لأن كل من أوجب العدول في هذه المسألة عن بعض الظواهر دون بعض أوجب العدول فيمن عيناه.

وإذا كنا قد بينا فساد القول بالعول فقد أبطلنا بذلك كل ما يبنى عليه من المسائل وهي كثيرة ولا حاجة بنا إلى تعيين جميعها وتفصيله مع إبطال الأصل الذي يرجع إليه.

فصل في القول بوجوب الرد عندنا: أن الفاضل عن فرض ذوي السهام من الورثة يرد على أصحاب السهام بقدر سهامهم، ولا يرد على زوج ولا زوجة، كمن خلف بنتا وأبا فللبنت بالتسمية النصف وللأب بالتسمية السدس وما بقي بعد ذلك وهو ثلث المال رد عليهما بقدر أنصبائهما فللبنت ثلاثة أرباعه وللأب ربعه فيصير المال مقسوما على أربعة أسهم للبنت ثلاثة أسهم من أربعة وللأب سهم من أربعة.

وقال أهل العراق: إن الفاضل من السهام إذا لم يكن هناك عصبة رد على أصحاب السهام بقدر سهامهم إلا على الزوجين (١).

وروى مخالفونا ذلك عن أمير المؤمنين (عليه السلام) وابن عباس وابن مسعود وبه قال الثوري والشعبي والنخعي (١) ولم يرد ابن مسعود (٢) أيضا على ولد الأم مع الأم ولا على الجدة (٣) مع ذي رحم له سهم ولا على بنات الابن مع البنت ولا على أخت لأب مع أخت لأب وأم.

وذهب زيد بن ثابت إلى أن الفاضل من السهام لبيت المال، وبه قال الشافعي ومالك وداود وكثير من أهل الحجاز (٤).

ومن تأمل هذا الموضع علم أن الإمامية منفردة فيه عمن وافقها في الرد من أهل العراق وغيرهم لأن أولئك راعوا العصبة والإمامية لا تراعيها، وترد على كل حال، والوجوه إذا تؤملت عرفت ms260 موضع انفراد الإمامية.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه في هذه المسألة: إجماع الطائفة، وقد بينا أنه حجة.

ويمكن أن يستدل على ذلك بقوله تعالى: (وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) (٥)، فدل على أن من هو أولى بالرحم وأقرب به أولىبالميراث، وقد علمنا أن قرابة الميت وذوي رحمه أولى بميراثه من المسلمين وبيت المال، وأصحاب السهام أيضا غير الزوج والزوجة أقرب إلى الميت من عصبته

فوجب أن يكون فاضل السهام إليهم مصروفا.

فإن قيل: لم يقع التصريح في الآية بأن أولي الأرحام بعضهم أولى ببعض في الميراث.

قلنا: اللفظ يحتمل الميراث وغيره فنحمله بحكم العموم على جميع ما يحتمله، ومن ادعى التخصيص فعليه الدليل.

ومما يمكن أن يعارض به الخصوم في رواياتهم التي يتأولونها (١) وتوجد في كتبهم ما رووه عن النبي (صلى الله عليه وآله) من قوله: المرأة تحوز ميراث ثلاثة عتيقها ولقيطها وولدها (٢)، فأخبر أنها تحوز جميع ميراث بنيها (٣)، ولا يجوز جميعه إلا بالرد عليها دون التسمية.

ومما يمكن أن يعارضوا به أيضا ما يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه جعل ميراث ولد الملاعنة لأمه ولذريتها من بعدها (٤)، وهذا يقتضي أن يكون جميع ميراثه لها، ولا يكون لها الجميع إلا بالتسمية والرد.

ومما يمكن أيضا أن يعارضوا به ما يروونه عن سعد أنه قال للنبي (صلى الله عليه وآله): إن لي مالا كثيرا وليس يرثني إلا بنتي أفأوصي بمالي كله؟ قال لا، قال: فبالنصف؟ قال: لا، قال: فبالثلث؟ قال الثلث، والثلث كثير، (٥). ووجه الدلالة من الخبر أنه قال: ليس يرثني إلا بنتي ولم ينكر عليه النبي (صلى الله

عليه وآله).

وروي هذا الخبر بلفظ آخر وهو أنه قال أفأوصي بثلثي مالي والثلث لبنتي؟ قال لا قال: أفأوصي بنصف مالي والنصف لبنتي؟ قال: لا، قال:

أفأوصي بثلث مالي والثلثان لبنتي؟ قال: الثلث والثلث كثير (١)، فدل ذلك على أن البنت قد ترث الثلثين.

واحتج المخالف لنا في الرد بقوله تعالى: (إن امرؤ هلك ليس له ولد ms261 وله أخت فلها نصف ما ترك وهو يرثها إن لم يكن لها ولد) (٢) فجعل للأخت النصف إذا مات أخوها ولا ولد له ولم يردها (٣) عليه، فدل على أنها لا تستحق أكثر من النصف بحال من الأحوال.

والجواب عن ذلك أن النصف إنما وجب لها بالتسمية، ولأنها أخت والزيادة إنما تأخذها لمعنى آخر وهو للرد بالرحم، وليس يمتنع أن ينضاف سبب إلى آخر، مثال ذلك: الزوج إذا كان ابن عم ولا وارث معه فإنه يرث النصف بالزوجية والنصف الآخر عندنا لأجل القرابة، وعند مخالفينا لأجل العصبة، ولم يجب إذا كان الله تعالى قد سمى النصف مع فقد الولد أن لا يزاد عليه بسبب آخر.

وبمثل هذا الجواب نجيبهم إذا قالوا: إن الله تعالى جعل للبنت الواحدة النصف فلا يجوز أن يزاد على ذلك، لأنا قد بينا أن النصف تستحقه بالتسمية والباقي تستحقه بسبب آخر وهو الرد، فاختلف السببان.

واعلم أن المسائل التي تنفرد بها في الرد كثيرة لا معنى للتطويل

بذكرها، وإذا كنا قد بينا صحة أصولنا في الرد وما يبني عليه وكل مسألة تفرعت على هذه الأصول مردودة إليها ومبنية عليها فلا حاجة إلى تكلف أعيان المسائل كلها، كما لم نفعل ذلك في باب العصبات وباب العول.

المسألة المعروفة بالمشركة وهي زوج وأم وأخوان من أم وإخوة لأب وأم، فعند الإمامية: أن للزوج النصف، وللأم باقي المال بالتسمية والرد، وليس للإخوة والأخوات حظ في هذا الميراث.

وذهب أبو حنيفة وأصحابه إلى أن للزوج النصف وللأم السدس ولولد الأم الثلث. وأسقطوا الأخوة من الأب والأم وهو مذهب أبي بن كعب وأبي موسى الأشعري، وإحدى الروايتين عن ابن مسعود وزيد، وهو أيضا مذهب داود بن علي الأصفهاني (١).

وقال مالك والشافعي: الثلث بين جميع الأخوة والأخوات بالسوية ذكورهم وإناثهم فيه سواء. وروي هذا القول عن عمر وعثمان، وبه قال سعيد ابن المسيب والزهري (٢).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه إجماع الطائفة عليه، وأيضا فإن الأم في حيازة الميراث تجري مجرى الأب ولا ms262 يرث الأخوة والأخوات مع واحد منهما

فإذا أخذت الأم السدس بالتسمية فإن الباقي يكون ردا عليها، لأنها أقرب رحما من الأخوة والأخوات، وإذا كنا نرد على الأقرب فهي أقرب من كل الأخوة.

فإن قيل لنا: لو سقط من هذه الفريضة الأم وبقي زوج وأخوان من أم وإخوة من أب وأم كيف قولكم فيها؟

قلنا: للزوج النصف وللأخوين من الأم الثلث والباقي للإخوة من الأب والأم. وإنما قلنا بذلك لأن النصف للزوج بظاهر الكتاب، وكذلك الأخوان من الأم والأخوة من الأب والأم لا تسمية لهم فهم يأخذون ما يبقى.

فإن قيل: كيف ينقص حظ الأخوة من الأب والأم عن حظ الأخوة للأم وقد ساووهم في القرابة من جهة الأم ونزلوا منزلتهم؟ وزيادتهم عليهم بالقرابة من جهة الأب إن لم يزدهم تأكيدا لم تنقصهم.

قلنا: القياس في الشرع مطرح والاعتبار فيه بالنصوص، وقد بينا أن الأمر على ما ذكرناه.

ثم لا اعتبار بما ذكروه على أن ما ذكروه ينتقض بامرأة خلفت زوجا وأما وأخا لأم وعشرين إخوة لأب وأم لأنهم يذهبون إلى أن للزوج النصف وللأم السدس وللأخ من الأم السدس كاملا والسدس الباقي بين الأخوة للأب والأم وحظ كل واحد منهم أقل كثيرا من حظ الأخ للأم مع تساويهم في قرابة الأم فعلم أنه لا اعتبار بما ذكروه.

<tl٢> (مسألة) [٣١٠] [لو خلف الميت أبوين وزوجا أو زوجة] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به ولهم فيه موافق متقدم أن الميت إذا خلف أبوين وزوجا أو زوجة أنه يبدأ بإخراج حق الزوج أو الزوجة وما يبقى بعد ذلك

فللأم منه الثلث من الأصل لا تنقص منه، وما بقي بعد حق الزوج أو الزوجة وحق الأم فهو للأب، فإن كان ميتا خلف زوجة وأبا وأما فللزوجة الربع وللأم الثلث وللأب ما بقي وهو خمسة أسهم من اثني عشر سهما، ولو خلف الميت زوجا وأبوين فللزوج النصف ثلاثة أسهم من ستة وللأم الثلث سهمان وللأب سهم واحد.

وقد روي أن عبد الله بن عباس رضي ms263 الله عنه كان يقول هذا القول بعينه وشريح وأنهما لم يرجعا عنه. وروي عن ابن سيرين مثل قول ابن عباس في امرأة وأبوين وخالفه في زوج وأبوين، فأعطى الأم في زوج وأبوين ثلث ما بقي (١).

وقال باقي الفقهاء المتقدمون والمتأخرون بخلاف ذلك، وقالوا: إن للأم ثلث ما بقي وما بقي فللأب (٢).

والدليل على صحة ما ذهبنا إليه في هذه المسألة: الإجماع المتردد.

وأيضا فإن الله تعالى قال: (فإن لم يكن له ولد وورثه أبواه فلأمه الثلث) (٣) فأوجب لها صريحا ثلث أصل المال، لأن إطلاق قولنا ثلث أو نصف أو سدس يقتضي أن يكون من أصل المال دون بعض من أبعاضه، ألا ترى أنه تعالى لما جعل للزوج النصف مع فقد الولد، والربع مع وجوده، وللزوجة الربع مع فقده والثمن مع وجوده، وكذلك كل من سمى له سهما كالبنت الواحدة والبنتين لم يفهم أحد من العلماء أن ذلك المسمى إلا من

أصل المال دون بعضه، فكيف يجوز أن يفهم من قوله تعالى: (فلأمه الثلث) أنه ثلث ما بقي وذلك بخلاف جميع ظواهر القرآن؟

وأيضا فإن الله تعالى جعل للأم مع فقد الولد سهما مسمى وهو الثلث ولم يعين للأب سهما مسمى في هذا الموضع بل كان له ما بقي، إلا أن الذي يبقى في هذه المسألة الثلثان بالاتفاق لأنه هو السهم الذي لا بد أن يستحقه الأب، فإذا دخل الزوج والزوجة على الأبوين كانا داخلين على من له فرض مسمى وهو الأم، وعلى من ليس له سهم مسمى وهو الأب فيجب أن لا ينقص صاحب السهم المسمى وهو الأم عن سهمه، ويكون النقصان داخلا على من له ما يبقى وهو الأب كما يكون له الزيادة، ألا ترى أن الزوج والزوجة لا ينقصان من تسمية سهامهما، فالأم لاحقة بهما لتسمية سهمهما، ولو جاز أن يدخل النقصان على الأم مع تعيين سهمها جاز ذلك في الزوج والزوجة، ولأن الأم إنما تنقص بالولد والأخوة ولم يوجدوا في هذه المسألة.

فإن قيل: قوله تعالى: (فإن ms264 لم يكن له ولد وورثه أبواه فلأمه الثلث) إنما المراد به إذا لم يرثه غير أبويه ولا خلاف أن الميت إذا ورثه أبواه من غير وارث سواهما فإن للأم الثلث.

قلنا: الظاهر بخلاف ذلك، لأن قوله تعالى: (فإن لم يكن له ولد وورثه أبواه فلأمه الثلث) إيجاب للأم الثلث مع فقد الولد على كل حال، ولم يذكر أنه لا وارث غيرهما، كما لم يذكر أن له وارثا غيرهما، وإذا لم يذكر كل ذلك حملناه على إطلاقه مع فقد الوارث ووجوده.

ووجدت بعض من نصر هذه المسألة خاصة من المخالفين (١) في الفرائض يستدل على أن للأم الثلث كاملا لا ثلث ما بقي، بقوله تعالى: (وورثه أبواه

فلأمه الثلث فإن كان له إخوة فلأمه السدس) (١) قال هذا المحتج: يدل على أنها ترث مع فقد الأخوة الثلث ومع الأخوة السدس وفي ذلك بطلان قول من جعل لها ثلث الباقي عن فرض الزوج وهو سدس المال لما يقتضي من التسوية بين حالها إذا كان إخوة أو لم يكن إخوة، وقد فرق الله تعالى بين حالتها فجعل لها مع الأخوة السدس ومع فقد الأخوة الثلث، كما فرق بين حال الزوجين فجعل لهما مع فقد الولد مثلي ما لهما مع الولد فلما لم يجز أن يعطيا مع فقد الولد ما فرض لهما مع الولد دل أنه لا يجوز أن تعطى الأم مع غير الولد والأخوة ما جعل لها مع الأخوة والولد إذا كان الله تعالى قد فرق بين حالتهم جميعا. وفي التسوية بينهما مخالفة للظاهر وما هو إلا قريب.

فإن قال قائل: لما كان الأبوان يرثان بمعنى واحد وهو الولادة وكانا في درجة واحدة شابها الابن والبنت اللذين يرثان بالولادة، فوجب أن لا تفضل الأنثى منهم على الذكر إذا تساويا في درجة.

قلنا: هذا قياس وإن كان غير صحيح وبالقياس لا تثبت عندنا الأحكام الشرعية، ثم لو لزم ذلك للزم أن يرث الأبوان مع الولد للذكر مثل حظ الأنثيين ولا تساوي بينهما لاستوائهما في الدرج والولادة، ms265 وللزم مثله أيضا في الأخوة والأخوات من الأم والجد والجدة إذا استووا في الدرجة.

واحتج ابن علية في هذه المسألة وتبعه في ذلك أبو بكر أحمد بن علي الرازي الحنفي (٢) بأن للأب وللأم إذا لم يكن معهما غيرهما فللأم الثلث وللأب الثلثان، وإذا دخل عليهما من استحق بعض المال وجب أن يرجعا إلى ما كان لهما في الأصل كشريكين كان بينهما مال لأحدهما ثلثه وللآخر ثلثاه فإن

استحق مستحق نصف هذا المال، فالواجب أن يقسم ما بقي من المال على ما كان لهما في الأصل، لصاحب الثلث ثلث ما بقي ولصاحب الثلثين ثلثا ما بقي.

وقد قوى أبو بكر الرازي هذا الاحتجاج بأن قال: أن الله تعالى جعل عند انفراد الأبوين بالميراث للأم الثلث وللأب الثلثين كما جعل مثل ذلك للابن والبنت في قوله تعالى: (للذكر مثل حظ الأنثيين) (١)، وللأخ والأخت في قوله تعالى: (وإن كانوا إخوة رجالا ونساء فللذكر مثل حظ الأنثيين) (٢) ثم لما سمى للزوج والزوجة ما سمى لهما وأخذا نصيبهما كان الباقي بين الابن والبنت على ما كان عليه قبل دخولهما، وكذلك بين الأخ والأخت، وهذا يقتضي في مسألة الأبوين أن يكون إذا أخذ الزوج والزوجة نصيبهما وجب أن يكون ما كان للأبوين على ما استحقاه في الأصل قبل دخول الزوجين (٣).

وهذا احتجاج ركيك مبني على فساد، لأن الله تعالى إذا فرض للأم الثلث عند انفراد الأبوين بالميراث ولم يسم للأب شيئا فأعطيناه ما بقي وكان الثلثين اتفاقا، لأنه السهم المعين، وإذا كان فرض الأم الثلث في كل موضع وقد بينا أن الظاهر يقتضي أنه الثلث من أصل المال وجب أن نعطيها الثلث كاملا من المال مع الداخل وفقد الداخل، ويكون للأب ما بقي كائنا ما كان.

ولا يشبه ذلك الشريكين، فإن الشريكين في المال لكل واحد منهما نصفه فإذا استحق مستحق من المال شيئا أعطينا كل واحد من الشريكين النصف بعد الخارج لتساويهما في السهام.

وقد بينا أن سهم الأم ms266 مذكور في القرآن، وسهم الأب غير معين، وإنما له

ما بقي بعد فرض الأم، ولا يشبه ذلك ما ذكره الرازي في الابن والبنت والأخ والأخت، لأن الله تعالى قد صرح في نصيب من ذكره بأن للذكر مثل حظ الأنثيين، فينبغي أن تكون القسمة على ذلك مع الانفراد والاجتماع ولم يصرح في الأبوين بأن للأب مع الانفراد الثلثين، فافترق الأمران ولا وجه للجمع بينهما.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P578N٣١١ [من يرث مع الأبوين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أنه لا يرث مع الوالدين ولا مع أحدهما أحد سوى الولد والزوج والزوجة.

وذهب فقهاء العامة إلى خلاف ذلك، وورثوا الأخوة والأخوات مع الأم على بعض الوجوه (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: بعد إجماع الطائفة الذي يتكرر قوله تعالى:

(وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله) (٢)، وقد علمنا أن الوالدين أقرب إلى الميت من إخوته، لأنهم يتقربون إليه بهما، والوالدان يتقربان بنفوسهما.

وأيضا فإن الله تعالى جعل للوالدين حقا عاليا ثم أهبطهما عنه في بعض الأحوال ولم يفرق بين الأب والأم في ذلك، وكما أن الأخوة والأخوات لا يرثون شيئا مع الأب كذلك يجب أن لا يرثوا مع الأم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P579N٣١٢ [لو خلف الميت أبوين وبنتا] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أنهم ذهبوا فيمن يموت ويخلف والديه وبنته أن للبنت النصف وللأبوين السدسين وما يبقى يرد عليهم على حساب سهامهم.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وذهبوا إلى أن للبنت النصف وللأم السدس وللأب ما يبقى وهو الثلث (١).

دليلنا على صحة قولنا الإجماع المتردد، ولأن الأبوين لهما السدسان بظاهر الكتاب وللبنت النصف بظاهره أيضا، ويبقى السدس فيجب أن يكون مردودا على الجماعة بقوله تعالى: (وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض) فكيف يجوز هذا الباقي للأب وإنما له السدس مع الولد؟

فإذا قالوا: بالخبر المتضمن لذكر العصبة، فقد تقدم (٢) من الكلام في ذلك ما فيه كفاية، ولأن خبرهم إذا صح يقتضي أن تبقي الفرائض شيئا وهاهنا ما أبقت الفرائض شيئا بل قد ms267 استوفى النص جميع المال.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P579N٣١٣ [لو خلف الميت ابنتين وأحد الأبوين وابن ابن] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أنهم يذهبون فيمن ترك ابنتيه وأحد أبويه وابن ابن أن للبنتين الثلثين ولأحد الأبوين السدس وما يبقى فهو رد على البنتين

وأحد الأبوين وليس لابن الابن شئ.

وخالف سائر الفقهاء في ذلك وذهبوا إلى أن السدس الباقي من هذه الفريضة لابن الابن (١).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه بعد إجماع الطائفة المتردد أن أحد الأبوين أقرب إلى الميت من ابن ابنه، والقربى مراعاة في الميراث فكيف يجوز أن يرث البعيد مع القريب؟

ولأن مخالفينا يعولون في ذلك على الخبر الذي يروونه عن النبي (صلى الله عليه وآله): ما أبقت الفرائض فلأولى ذي عصبة ذكر (٢)، وقد أسلفنا (٣) من الكلام في إبطال هذا الخبر ما فيه كفاية.

ثم لو كان صحيحا لكان الأب بأن يكون هو الأولى بالميراث من ابن الابن، فلو راعينا التعصيب الذي يراعونه لكان الأب أحق من ابن الابن به.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P580N٣١٤ [حجب الأم] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأنه لا يحجب الأم عن الثلث إلى السدس الأخوة من الأم خاصة، وإنما يحجبها عنه الأخوة من الأب والأم أو من الأب.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وذهبوا إلى أن الأخوة من الأم يحجبون كما تحجب الأخوة من الأب والأم (٤).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع الذي قد تكرر.

فإذا احتج علينا بظاهر قوله تعالى: (فإن كان له إخوة فلأمه السدس) (١) وأن الاسم يتناول الأخوة من الأم خاصة كما يتناول الأخوة من الأب والأم.

قلنا: هذا العموم نرجع عن ظاهره بالإجماع فإنه لا خلاف بين الطائفة في هذا.

وقول من يقول من أصحابنا (٢) كيف يجوز أن يحجبها الأخوة من الأم وهم في كفالتها ومؤنتها؟ ليس بعلة في سقوط الحجب، وإنما اتبعوا في ذلك لفظ الرواية فإنهم يروون عن أئمتهم (عليهم السلام) أنهم لا يحجبونها لأنهم في نفقتها ومؤونتها (٣).

<tl٢> (مسألة) NoteV00P581N٣١٥ [من يرث ms268 مع الولد] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأنه لا يرث مع الولد ذكرا كان أو أنثى أحد إلا الوالدان والزوج والزوجة.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وجعلوا للإخوة والأخوات والعمومة وأولادهم نصيبا مع البنات (٤).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: بعد الإجماع المتردد أنه لو جاز أن يرث أحد ممن ذكرناه مع البنات لجاز أن يرث مع البنين، لأن اسم الولد

يتناول الجميع، ولأن قربى البنت كقربى الابن. وما يعولون عليه من الخبر في العصبة قد تقدم (١) الكلام عليه وبيان ما فيه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P582N٣١٦ [في الحبوة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: أن الولد الذكر الأكبر يفضل دون سائر الورثة بسيف أبيه وخاتمه ومصحفه. وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك.

والذي يقوى في نفسي أن التفضيل للأكبر من الذكور بما ذكروه إنما هو بأن يخص بتسليمه إليه وتحصيله في يده دون باقي الورثة وإن احتسب بقيمته عليه، وهذا على كل حال انفراد من الفقهاء لأنهم لا يوجبون ذلك ولا يستحبونه وإن كانت القيمة محسوبة عليه.

وإنما قوينا ما بينا وإن لم يصرح به أصحابنا، لأن الله تعالى يقول:

(يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين) (٢)، وهذا الظاهر يقتضي مشاركة الأنثى للذكر في جميع ما يخلفه الميت من سيف ومصحف وغيرهما، وكذلك ظاهر آيات ميراث الأبوين والزوجين يقتضي أن لهم السهام المذكورة في جميع تركة الميت، فإذا خصصنا الذكر الأكبر بشئ من ذلك من غير احتساب بقيمته عليه تركنا هذه الظواهر.

وأصحابنا لم يجمعوا على أن الذكر الأكبر مفضل بهذه الأشياء من غير

احتساب بالقيمة، وإنما عولوا على أخبار (١) رووها تتضمن تخصيص الأكبر بما ذكرناه من غير تصريح باحتساب عليه أو بقيمته، وإذا خصصناه بذلك اتباعا لهذه الأخبار واحتسبنا بالقيمة عليه فقد سلمت ظواهر الكتاب مع العمل بما أجمعت عليه الطائفة من التخصيص له بهذه الأشياء فذلك أولى.

ووجه تخصيصه بذلك مع الاحتساب بقيمته عليه أنه القائم مقام أبيه والساد مسده فهو أحق بهذه الأمور من النسوان والأصاغر ms269 للرتبة والجاه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P583N٣١٧ [حجب الولد من هو أهبط منه] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن ولد الصلب يحجب من كان أهبط منه، ولا فرق في ذلك بين كونه ذكرا أو أنثى.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وذهبوا إلى أن لولد الولد نصيبا مع بنات الصلب (٢).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه بعد إجماع الطائفة أن الذكر من ولد الصلب إنما يحجب من هو أسفل منه، لأنه ولد صلب ولقرابته القريبة من الميت وهذا ثابت في الذكر والأنثى، فلو جاز أن يرث ولد الولد مع ولد الصلب إذا كان أنثى جاز مثل ذلك في الذكر.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P584N٣١٨ [إرث الزوج] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية أن الزوج يرث المال كله إذا لم يكن وارث سواه فالنصف بالتسمية والنصف الآخر بالرد وهو أحق بذلك من بيت المال.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، وذهبوا كلهم إلى أن النصف له والنصف الآخر لبيت المال (١).

والحجة لنا في ذلك: إجماع الطائفة عليه.

فإذا قيل: كيف يرد على من لا قرابة له ولا نسب وإنما يرث بسبب؟ وإنما يرد على ذوي الأرحام ولو جاز أن يرد على الزوج لجاز أن يرد على الزوجة حتى تورث جميع المال إذا لم يكن وارث سواها.

قلنا: الشرع ليس يؤخذ قياسا وإنما يتبع فيه الأدلة الشرعية، وليس يمتنع أن يرد على من لم يكن ذا رحم وقرابة إذا قام الدليل على ذلك.

وأما الزوجة فقد وردت رواية (٢) شاذة بأنها ترث المال كله إذا انفردت كالزوج، ولكن لا معول على هذه الرواية ولا تعمل الطائفة بها، وليس يمتنع أن يكون للزوج مزية في هذا الحكم على الزوجة، كما كانت له مزية عليها في تضاعف حقه على حقها.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P585N٣١٩ [إرث الزوجة من رباع المتوفى] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن الزوجة لا تورث من رباع المتوفى شيئا بل تعطى بقيمته حقها من البناء والآلات دون قيمة العراص.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يفرقوا بين الرباع وغيرها ms270 في تعلق حق الزوجات (١).

والذي يقوى في نفسي أن هذه المسألة جارية مجرى المسألة المتقدمة في تخصيص الأكبر من الذكور بالمصحف والسيف وأن الرباع وإن لم تسلم إلى الزوجات فقيمتها محسوبة لها.

والطريقة في نصرة ما قويناه: هي الطريقة في نصرة المسألة الأولى وقد تقدم بيان ذلك.

ويمكن أن يكون الوجه في صد الزوجة عن الرباع أنها ربما تزوجت وأسكنت هذه الرباع من كان ينافس المتوفى أو يغبطه أو يحسده فيثقل ذلك على أهله وعشيرته فعدل بها عن ذلك على أجمل الوجوه.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P585N٣٢٠ [إرث الأخوة من الأب] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أنه لا يرث مع الأخت للأب والأم أحد من الأخوة والأخوات للأب خاصة، كما لا يرثون مع الأخ للأب والأم.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك فورثوا الأخت من الأب مع الأخت من الأب والأم (١).

دليلنا على صحة ما ذهبنا إليه: إجماع الطائفة، وأيضا ما منع من ميراث ولد الأب خاصة مع الذكور من ولد الأب والأم يمنع من ميراثه مع الإناث، لأن اسم الولد شامل لهم وتأكد القرابة ثابت في الجميع فلا وجه للتفرقة بينهم.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P586N٣٢١ [إرث بني الأخوة] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن بني الأخوة يقومون عند فقد آبائهم مقامهم عند مقاسمة الجد ومشاركته، وخالف باقي الفقهاء في ذلك.

وحجتنا على ذلك: إجماع الطائفة.

ولا اعتراض لهم علينا بأن الجد أقرب إلى الميت من ابن أخيه لأنهم لا يراعون في الميراث القربى، ولأن ابن الأخ قد ورث من سمى الله تعالى له سهما في النص، وليس كذلك الجد فهو أقوى سببا منه، والمعول على إجماع الطائفة ولا علة للأحكام الشرعية نعرفها أكثر من المصلحة الدينية على سبيل الجملة من غير معرفة تفصيل ذلك.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P587N٣٢٢ [إرث الملاعن لو أقر بالولد] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن من لاعن زوجته وفرق الحاكم بينهما الفرقة المؤبدة إن عاد بعد ذلك وأقر بالولد وأكذب نفسه لا يورث من الولد، بل يورث الولد منه، ms271 ولا يورث هذا الراجع، وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (١).

وقد بينا الكلام في هذه المسألة في باب اللعان من هذا الكتاب (٢) فلا معنى لإعادته.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P587N٣٢٣ [إرث المسلم للكافر] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: عن أقوال باقي الفقهاء في هذه الأزمان القريبة وإن كان لها موافق متقدم الزمان القول: بأن المسلم يرث الكافر وإن لم يرث الكافر المسلم.

وقد روى الفقهاء في كتبهم موافقة الإمامية على هذا المذهب عن سيدنا زين العابدين علي بن الحسين ومحمد بن الحنفية عليهما السلام وعن مسروق وعبد الله بن معقل المزني وسعيد بن المسيب ويحيى بن يعمر ومعاذ بن جبل ومعاوية بن أبي سفيان (٣).

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، وذهبوا إلى أن كل واحد من المسلم والكافر لا يرث صاحبه (١).

دليلنا: بعد إجماع الطائفة المتردد جميع ظواهر آيات المواريث، لأن قوله تعالى: (يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين) (٢) يعم الكافر والمسلم، وكذلك آية ميراث الأزواج والزوجات والكلالة وظواهر هذه الآيات كلها تقتضي أن الكافر كالمسلم في الميراث، فلما أجمعت الأمة على أن الكافر لا يرث المسلم أخرجناه بهذا الدليل الموجب للعلم ونفي ميراث المسلم للكافر تحت الظاهر كميراث المسلم للمسلم.

ولا يجوز أن يرجع عن هذا الظاهر بأخبار الآحاد التي يروونها، لأنها توجب الظن ولا يخص بها ولا يرجع عما يوجب العلم من ظواهر الكتاب ولأن أكثرها مطعون على رواته مقدوح فيهم، ولأنها معارضة بأخبار كثيرة يرويها أيضا مخالفونا، وتوجد في كتبهم، ولأن أكثرها له تأويل يوافق مذهبنا.

وتفصيل هذه الجملة أن مخالفنا في هذه المسألة يعول على خبر يرويه الزهري عن علي بن الحسين عليه السلام عن عمرو بن عثمان بن عفان عن أسامة بن زيد أن النبي صلى الله عليه وآله قال: لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم (٣).

وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده قال قال رسول الله (صلى الله

عليه وآله): أنه لا يتوارث أهل ملتين (١).

وعن عامر الشعبي عن النبي (عليه وآله السلام) نحوه ms272 (٢).

وعن الزهري عن سعيد بن المسيب قال: مضت السنة أن لا يرث المسلم الكافر (٣).

ولم يورث عمر بن الخطاب الأشعث بن قيس عن عمته اليهودية (٤).

وقال الزهري: كان المسلم لا يرث الكافر في عهد النبي (صلى الله عليه وآله) وعهد أبي بكر وعمر وعثمان، فلما ولي معاوية ورث المسلم من الكافر وأخذ بذلك الخلفاء حتى قام عمر بن عبد العزيز فراجع السنة الأولى (٥).

وكل هذه الأخبار إذا سلمت من القدوح والجروح إنما توجب الظن دون العلم اليقين، ولا يجوز أن يرجع بها ولا بشئ منها عما يوجب العلم من ظواهر كتاب الله تعالى.

فأما خبر أسامة فمقدوح فيه، لأن أسامة تفرد به عن النبي (صلى الله عليه وآله)، وتفرد به أيضا عنه عمرو بن عثمان. وتفرد به علي بن الحسين (عليه السلام) عن عمرو، وتفرد به الزهري عن علي بن الحسين (عليه السلام) وتفرد الراوي بالحديث مما يوهنه ويضعفه لوجوه معروفة.

وقد روى هذا الحديث بعينه الزهري، وقال: عن عمرو بن عثمان (٦) ولم

يذكر علي بن الحسين (عليه السلام) واختلاف الرواية أيضا فيه مما يضعفه.

ومما يضعف هذا الخبر أن علي بن الحسين (عليهما السلام) كان يورث المسلم من الكافر بلا خلاف فلو روى فيه سنة لما خالفها.

وروى أحمد بن حنبل عن يعقوب عن أبيه عن صالح عن الزهري أن علي ابن الحسين (عليه السلام) أخبره أن عثمان بن عفان وأسامة بن زيد قالا:

لا يرث المسلم الكافر (١) من غير أن يسنداه إلى النبي (صلى الله عليه وآله)، وهذا الاختلاف والاضطراب في رواية الخبر دالان على ضعفه.

وأما حديث عمرو بن شعيب فإن الحفاظ لا يثبتونه إلى النبي (صلى الله عليه وآله) ويذكرون أنه من قول عمر بن الخطاب وعمرو بن شعيب مضعف عند أصحاب الحديث.

ومما يوهنه أيضا تفرده عن أبيه، وتفرد أبيه عن جده وتفرد جده به عن النبي (صلى الله عليه وآله)، وعمرو بن شعيب ما لقي عبد الله بن عمر الذي هو جده وإنما يرسل ms273 عنه.

وأما خبر الشعبي عن النبي (صلى الله عليه وآله) فهو مرسل.

وقول سعيد بن المسيب: إنه سنة لا حجة فيه، لأن ذلك خبر عن اعتقاده ومذهبه، ويجوز أن يريد به أنه من سنن عمر بن الخطاب لا النبي (عليه وآله السلام) وما يسنه غير النبي (عليه وآله السلام) ممن ذكرناه يجوز أن يكون خطأ، كما يجوز أن يكون صوابا.

وكان مذهب سعيد بن المسيب توريث المسلم من الكافر، فكيف يجوز أن يكون عنده في خلاف ذلك سنة؟

على أن هذه الأخبار معارضة مقابلة بما يروونه مخالفونا، ويوجد في كتبهم،

مثل الخبر الذي يرويه عمرو بن أبي حكيم عن عبد الله بن بريدة أن أخوين اختصما إلى يحيى بن يعمر يهودي ومسلم فورث المسلم منهما. وقال حدثني أبو الأسود الدؤلي أن رجلا حدثه أن معاذا قال: سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله) يقول: الإسلام يزيد ولا ينقص فورث المسلم (١)، ونظائر هذا الخبر موجودة كثيرة في رواياتهم (٢)، فأما روايات الشيعة في ذلك فمما لا يحصى (٣).

وأما الخبر المتضمن لنفي التوارث بين أهل ملتين فنحن نقول بموجبه لأن التوارث تفاعل وهو مقتضي أن يكون كل واحد منهما يرث صاحبه وإذا ذهبنا إلى أن المسلم يرث الكافر والكافر لا يرثه فما أثبتنا بينهما توارثا.

وربما عول بعض المخالفين لنا في هذه المسألة على أن المواريث ثبتت (٤) على النصرة والموالاة، بدلالة قوله تعالى: (والذين آمنوا ولم يهاجروا ما لكم من ولايتهم من شئ حتى يهاجروا) (٥) فقطع بذلك الميراث بين المسلم المهاجر وبين المسلم الذي لا يهاجر إلى أن نسخ ذلك بانقطاع الهجرة بعد الفتح، وكذلك يرث الذكور من العصبة دون الإناث لنفي العقل والنصرة عن النساء، وكذلك لا يرث القاتل ولا العبد لنفي النصرة.

وهذا ضعيف جدا لأنا أولا (٦) لا نسلم أن المواريث ثبتت (٧) على النصرة

والموالاة والمعونة، لأن النساء يرثن والأطفال ولا نصرة هاهنا، وعلة ثبوت المواريث غير معلومة على التفصيل، وإن كنا نعلم على سبيل الجملة أنها للمصلحة.

وبعد فإن النصرة ms274 مبذولة من المسلم للكافر في الواجب وعلى الحق كما أنها مبذولة للمسلم بهذا الشرط.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P592N٣٢٤ [إرث المطلقة في مرض الموت] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن المطلقة المبتوتة في المرض ترث المطلق لها إذا مات في مرضه ذلك ما بين طلاقها وبين سنة واحدة بشرط أن لا تتزوج فإن تزوجت فلا ميراث لها.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يعتبروا فيه ما اعتبرناه، لأن أبا حنيفة وأصحابه يذهبون إلى أنه إذا طلق امرأته ثلاثا في مرضه ثم مات من مرضه وهي في العدة فإنها ترثه، فإن مات بعد انقضاء العدة لم ترثه، فإن صح من مرضه ثم مات لم ترثه (١).

وقال الحسن عن زفر: إن صح من مرضه ثم مرض ثم مات في مرضه وهي في العدة ورثته أيضا، وقول الثوري والأوزاعي مثل قول زفر، وكذلك قول الحسن بن حي (٢).

وقال مالك: إذا طلق امرأته وهو مريض قبل الدخول بها كان لها نصف المهر والميراث ولا عدة عليها، فإن تزوجت عشرة أزواج كلهم طلق في المرض فإنها ترث جميعهم إذا ماتوا قبل أن يصحوا من المرض (١).

وذكر الليث أن ابن شبرمة سأل ربيعة عن المريض يطلق امرأته، فقال:

ترثه ولو تزوجت بعشرة أزواج (٢).

وقال مالك: فإن صح من مرضه (٣) ثم مات بعد ذلك لم ترثه وهو قول الليث (٤).

وقال الشافعي: لا ترث المبتوتة وإن مات وهي في العدة (٥)، وأجمعوا على أن المرأة لو ماتت لم يرثها، فبان بهذا الشرح أن الإمامية منفردة بقولها.

والذي يدل على صحته: الإجماع المتكرر الذي قد بينا أن فيه الحجة، وأيضا فإن الأغلب والأظهر أن الرجل إنما يطلق (٦) امرأته في مرضه هربا من أن ترثه فإذا حكم لها بأنها ترثه مدة سنة كان ذلك كالصارف له عن هذا الفعل.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P593N٣٢٥ [إرث الخنثى] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية: أن من أشكلت حاله من الخناثى في كونه ذكرا

أو أنثى اعتبر حاله بخروج البول، فإن خرج من الفرج الذي يكون للرجال خاصة ورث ms275 ميراث الرجال، وإن كان خروجه مما يكون للنساء خاصة ورث ميراث النساء، وإن بال منهما معا نظر إلى الأغلب والأكثر منهما فعمل عليه وورث به، فإن تساوى ما يخرج من الموضعين ولم يختلف اعتبر بعدد الأضلاع، فإن اتفقت ورث ميراث الإناث، وإن اختلفت ورثت ميراث الرجال.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك وقالوا فيه أقوالا مختلفة كلها تخالف قول الشيعة في ذلك، لأن أبا حنيفة وإن كان قد روي عنه اعتبار البول كما تعتبره الإمامية فإنه يذهب إلى أنه متى خرج البول من الفرجين جميعا ورثه بأحسن أحواله، فإن كان أحسن أحواله أن يكون ذكرا أعطاه ذلك، وإن كان أحسن أحواله أن يكون أنثى أعطاه ذلك (١).

والشافعي يعطي الخنثى ميراث امرأة ويوقف بقية المال حتى يتضح أمره (٢).

وأقوال الجميع إذا تأملت علم أنها خارجة عن أقوال الإمامية ومنفردة.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه الإجماع المتردد، وأيضا فإن باقي الفقهاء عولوا عند إشكال الأمر وتقابل الأمارات على رأي وظن وحسبان، وعولت الإمامية فيما يحكم به في الخنثى على نصوص (٣) وشرع محدود، فقولها على كل حال أولى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P595N٣٢٦ [حكم مال المفقود] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول: بأن المفقود يحبس ماله عن ورثته قدر ما يطلب في الأرض كلها أربع سنين، فإن لم يوجد بعد انقضاء هذه المدة قسم المال بين ورثته.

وخالف باقي الفقهاء في ذلك، وقالوا فيه أقوالا مختلفة، فذهب بعضهم في مال المفقود أنه يوقف ماله سبعين سنة من يوم فقد ثم يقسم بين الأحياء من ورثته (١). وقال الآخرون: يوقف تمام مائة وعشرين سنة (٢)، وأقوالهم مختلفة في هذا الباب، تخالف كلها ما ذهبت إليه الإمامية.

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: بعد الإجماع المتردد أن من خالفها يعول فيما ذهب إليه على القياس والظن، وقد بينا أن ذلك لا مدخل له في الأحكام الشرعية.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P595N٣٢٧ [إرث القاتل خطأ] </tl٢> ومما يظن انفراد الإمامية به ولها فيه موافق: قولها بأن القاتل خطأ يرث المقتول ms276 لكنه لا يرث من الدية. ووافق الإمامية على هذا المذهب عثمان البتي، وذهب إلى أن قاتل الخطأ يرث، ولا يرث قاتل العمد (٣).

وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا يرث قاتل عمد ولا خطأ إلا أن يكون صبيا أو مجنونا فلا يحرم الميراث (١).

وقال ابن وهب عن مالك لا يرث القاتل من دية من قتله شيئا ولا من ماله فإن قتله خطأ لم يرث من ديته ويرث من سائر ماله وهو قول الأوزاعي (٢) وهذا كما تراه موافقة للإمامية.

وقال ابن شبرمة: لا يرث قاتل الخطأ (٣).

وقال الثوري: لا يرث القاتل من مال المقتول ولا من ديته (٤).

وحكى المزني عن الشافعي أنه قال: إذا قتل الباغي العادل أو ا لعادل الباغي لا يتوارثان، لأنهما قاتلان (٥).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد. ويدل أيضا عليه ظواهر آيات المواريث كلها مثل قوله تعالى: (يوصيكم الله في أولادكم) (٦).

فإذا عورضنا بقاتل العمد فهو مخرج بدليل قاطع لم يثبت مثله في قاتل خطأ.

ويمكن أن يقوي ذلك أيضا بأن قاتل الخطأ معذور غير مذموم ولا مستحق للعقاب، فلا يجب أن يحرم من الميراث الذي يحرمه العامد على سبيل العقوبة.

فإن احتج المخالف بقوله تعالى: (ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة

ودية مسلمة إلى أهله) (١) فلو كان القاتل وارثا لما وجب عليه تسليم الدية.

فالجواب عن ذلك أن وجوب تسليم الدية على القاتل إلى أهله لا يدل على أنه لا يرث ما هو دون الدية من تركته، لأنه لا تنافي بين الميراث وبين تسليم الدية، وأكثر ما في ذلك أن لا يرث من الدية التي يجب عليه تسليمها شيئا وإلى هذا نذهب.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P597N٣٢٨ [لو خلف الميت مالا وأبوين مملوكين] </tl٢> ومما انفردت به الإمامية القول أن من مات وخلف مالا وأبا مملوكا وأما مملوكة فإن الواجب أن يشتري أبوه وأمه من تركته ويعتق عليه ويورث باقي التركة.

وباقي الفقهاء يخالفون في ذلك (٢)، وقد روي عن ابن مسعود في أن الرجل إذا مات ms277 وترك أبا مملوكا أنه يشتري من تركته ويعتق (٣).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه: الإجماع المتردد، ولأن قولها أيضا مفض إلى قربة وعبادة وهو العتق فهو أولى.

<tl٢> (مسألة) NoteV00P597N٣٢٩ [الوصية للوارث] </tl٢> ومما ظن انفراد الإمامية به: ما ذهبوا إليه من أن الوصية للوارث جائزة

وليس للوارث ردها. وقد وافقهم في هذا المذهب بعض الفقهاء وإن كان الجمهور والغالب على خلافه (١).

والذي يدل على صحة ما ذهبنا إليه في ذلك: بعد الإجماع المتردد قوله تعالى: (كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين) (٢) وهذا نص في موضع الخلاف.

وأيضا قوله تعالى: (من بعد وصية يوصي بها أو دين) (٣) وهذا عام في الأقارب والأجانب فمن خصص به الأجانب دون الأقارب فقد عدل عن الظاهر بغير دليل.

وأيضا فإن هذا إحسان إلى أقاربه وقد ندب الله سبحانه إلى كل إحسان عقلا وسمعا ولم يخص بعيدا من قريب بذلك، ولا فرق بين أن يعطيهم في حياته من ماله وفي مرضه وبين أن يوصي بذلك لأنه إحسان إليهم وفعل مندوب إليه.

فإن قالوا: فإن الآية منسوخة بآية المواريث وبما يروي عن النبي (صلى الله عليه وآله) من طرق مختلفة من أنه لا وصية لوارث.

فالجواب عن ذلك أن النسخ بين الخبرين إنما يكون إذا تنافى العمل بموجبهما ولا تنافي بين آية المواريث وآية الوصية والعمل بمقتضاهما جميعا جائز سائغ، فكيف يجوز أن يدعي في آية المواريث أنها ناسخة لآية الوصية مع فقد التنافي؟

فأما الأخبار المروية في هذا الباب فلا اعتبار (٤) بها لأنها إذا سلمت من

كل قدح وجرح وتضعيف كانت تقتضي الظن ولا تنتهي إلى العلم اليقين، ولا يجوز أن ينسخ بما يقتضي الظن كتاب الله تعالى الذي يوجب العلم اليقين، وإذا كنا لا نخصص كتاب الله تعالى بأخبار الآحاد فالأولى أن لا ننسخه بها، وقد بينا ذلك في كتابنا في أصول الفقه وبسطناه (١).

ومعول القوم على خبر يرويه شهر بن ms278 حوشب عن عبد الرحمن بن عثمان عن عمرو بن خارجة عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال: لا يجوز لوارث وصية (٢).

وعلى خبر يرويه إسماعيل بن عياش عن شرحبيل بن مسلم عن أبي إمامة الباهلي قال: سمعت النبي (صلى الله عليه وآله) يقول في خطبته عام حجة الوداع: ألا إن الله تعالى قد أعطى كل ذي حق حقه، فلا وصية لوارث (٣).

وعلى خبر يرويه إسحاق بن إبراهيم الهروي عن سفيان بن عيينة عن عمرو ابن دينار، عن جابر بن عبد الله عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه قال:

لا وصية لوارث (٤).

فأما خبر شهر بن حوشب فهو عند نقاد الحديث مضعف كذاب، ومع ذلك فإنه تفرد به عن عبد الرحمن بن عثمان وتفرد به عبد الرحمن عن عمرو بن

خارجة، وليس لعمرو بن خارجة عن النبي (صلى الله عليه وآله) إلا هذا الحديث، ومن البعيد أن يخطب النبي (صلى الله عليه وآله) في الموسم بأنه لا وصية لوارث فلا يرويه عنه المطيفون به من أصحابه، ويرويه أعرابي مجهول وهو عمرو بن خارجة، ثم لا يرويه عن عمرو إلا عبد الرحمن، ولا يرويه عن عبد الرحمن إلا شهر بن حوشب وهو ضعيف متهم عند جميع الرواة.

فأما حديث أبي أمامة فلا يثبت وهو مرسل، لأن الذي رواه عنه شرحبيل ابن مسلم وهو لم يلق أبا أمامة ورواه عن شرحبيل إسماعيل بن عياش وحده وهو ضعيف.

وحديث عمرو بن شعيب (١) أيضا مرسل، وعمرو ضعيف لا يحتج بحديثه.

وحديث جابر أسنده أبو موسى الهروي وهو ضعيف متهم في الحديث، وجميع من رواه عن عمرو بن دينار لم يذكروا جابرا ولم يسندوه.

وما روي عن ابن عياش لا أصل له عند الحفاظ. وراوية حجاج بن محمد عن ابن جريح عن عطاء الخراساني - وعطاء الخراساني ضعيف ولم يلق ابن عياش وإنما أرسله عنه.

وربما تعلق بعض المخالفين بأن الوصية للوارث إيثار لبعضهم على بعض وذلك مما يكسب العداوة والبغضاء بين الأقارب، ويدعو إلى ms279 عقوق الموصي وقطيعة الرحم.

وهذا ضعيف جدا، لأنه إن منع من الوصية للأقارب ما ذكروه منع من تفضيل بعضهم على بعض في الحياة بالبر والإحسان لأن ذلك يدعو إلى الحسد والعداوة ولا خلاف في جوازه وكذلك الأول.

ms280

الانتصار

الانتصار

نبذة عن الكتاب

الفهرس