اعلم أن الطهارة بالماء جارية في لسان حملة الشريعة على نوعين: طهارة عن النجاسة، وطهارة عن الأحداث، فأما الطهارة عن النجس(1) فالذي عليه أئمة العترة والجماهير من علماء الأمة والحنفية والشافعية وغيرهم من الفقهاء، أنها غير مفتقرة إلى النية.

والحجة على ذلك: هو أن الأصل عدم النية ولا تفتقر إلى النية إلا بدلالة ولا دلالة عليها لا من جهة النصوص ولا من جهة الظواهر، ولا من جهة الأقيسة. فلما كان الأمر فيها كما قلناه لم يجز إثباتها إلا بدلالة شرعية تدل عليها، وحكى العمراني صاحب (البيان) عن صاحب (الإبانة)(2) منهم، أنه حكي عن أبي العباس بن سريج: أن الطهارة من النجس لا تصح من غير نية كطهارة الحدث.

والحجة على ذلك: هو أنها طهارة بالماء لا يمكن تأدية الصلاة إلا بها فافتقرت إلى النية كطهارة الحدث.

والمختار: ما عول عليه أئمة العترة وعلماء الأمة من كونها غير واجبة.

والحجة على ذلك: ما نقلناه عنهم ونزيد ههنا حجتين:

الحجة الأولى: هو أن المرجع لحقيقة الإزالة للنجاسة إلى أمر عدمي، وهو إزالة النجاسة وإعدامها وإذهابها، وما هذا حاله من التروك فلا يفتقر إلى النية كما تقول في ترك الزنا والسرقة وشرب الخمر، فإن هذه الأمور لما كانت حقائقها آيلة إلى الكف والترك عن الفعل لم تكن مفتقرة إلى النية، فهكذا إزالة النجاسة لا تفتقر إلى النية أيضا؛ لأن النية غير متعلقة بالأمور العدمية، وإنما يكون متعلقها الأمور الثابتة. لا يقال: أفليس الصائم حقيقته آيلة إلى الكف عن المفطرات كالأكل والشرب والوقاع ومع ذلك فإنه مفتقر إلى النية عندكم، فهكذا ما نحن فيه؛ لأنا نقول: إنه ليس مطلق ترك وعدم، وإنما [هو] ترك شرعي يتعلق بالعبادة، فلهذا كان مفتقرا إلى النية وإن كان تركا لما كان تركه مقررا من جهة الشرع؛ فكان شرعيا بخلاف ما نحن فيه فإنه عدم محض فافترقا.

الحجة الثانية: هو أن طهارة النجاسة ليست من قبيل العبادات في شيء، ولهذا فإنها تصح ممن ليس من أهل العبادة كالكافر والصبي، فإنه يتأتى منهما إزالة النجاسة وإعدامها عن الأثواب والأماكن، ولو كانت عبادة لم يصح ذلك منهما كما لا يصح منهما تأدية الصلاة والصوم وسائر العبادات.

الانتصار: يكون بإبطال ما يمكن أن يكون عمدة لهم ووسيلة في تقرير ذلك.

قالوا: طهارة بالماء فافتقرت إلى النية كالطهارة من الحدث.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن المعنى في الأصل هو أنها عبادة فافتقرت إلى النية، بخلاف طهارة النجس فإنها غير عبادة كما مر بيانه فافترقا.

وأما ثانيا: فلأن هذا معارض بطهارة التبرد فإنها طهارة بالماء، ومع ذلك فإنها غير مفتقرة إلى النية فبطل ما قالوه.

قالوا: طهارة، صحة الصلاة مشروطة بها فوجب افتقارها إلى النية كطهارة الأحداث.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأنه لا يلزم في كل ما كان شرطا أن يكون مفتقرا إلى النية، ولهذا فإنها(1) مفتقرة إلى الزمان والمكان واللباس، ومع ذلك فإنها(2) غير مفتقرة إلى النية.

وأما ثانيا: فلأن المعنى في الأصل كونها عبادة مستقلة كما سنوضح القول فيه، فلهذا افتقرت إلى النية بخلاف طهارة النجاسة فافترقا.

قالوا: قد قلتم إن طهارة الحدث مفتقرة إلى النية، فأخبرونا عن افتقارها إلى النية، هل كان لأنها طهارة مطلقة؟ فطهارة النجاسة مثلها، وإن كان لأنها مشترطة في الصلاة فطهارة النجاسة مثلها. وإن كان لكونها عبادة فلا نسلم ذلك، فأقيموا برهانا عليه ليتم ما ذكرتموه.

قلنا: افتقرت إلى النية لكونها عبادة ومن حق ما يكون عبادة ألا يكون عبادة من دون النية، كالصلاة والصوم وسائر العبادات.

قولهم: دلوا على ذلك.

قلنا: سنوضح الكلام على كونها عبادة وعلى افتقارها إلى النية بعد هذا بمشيئة الله وعونه.

مسألة: النية في اللغة هي القصد، ولهذا يقال: أين نيتك؟ يعني أين قصدك يكون إلى أي موضع؟ وقد تطلق على العزم يقال: نويت كذا أي عزمت عليه. قال الشاعر:

صرمت أميمة خلتي وصلاتي ... ونوت ولما تنتوي كنواتي(3)والنواة: الحاجة، وأراد: أنها لم تنتو كما نويت في المودة والمواصلة. ويروى: تنتوي بنواتي، أي لم تقض حاجتي، يقال: نواه بنواته أي رده لحاجته، وحقيقتها آيلة إلى أنها الإرادة المؤثرة في وقوع الأفعال على وجوه مخصوصة كوقوع الفعل عبادة لله تعالى وعبادة للشيطان، فإن السجود واحد واختلاف أحواله إنما يكون بالإرادة كما قررناه، واشتقاق النية من النوى، وهو البعد والغيبة. فلما كانت النية غائبة عن الناس لكونها حالة في القلب، قيل لها: نية. فإذا تمهدت هذه القاعدة، فاعلم أن الكلام في النية واسع لانتشارها وسعة أطرافها، لكنا نقتصر منها على ما يختص بالمقاصد الفقهية فنذكر جنسها ثم نذكر محلها ثم نذكر وقت فعلها ثم نذكر قسمتها ثم نردفه بذكر كيفيتها في الوجوب وغيره، فهذه مواقع النظر للكلام في النية نأتي على كل واحد منها بمعونة الله تعالى:

النظر الأول: في بيان جنس النية:

اعلم أن النية قصد مقارن للفعل وهي جنس برأسها مخالفة للاعتقاد والظن والشهوة، والكلام في كل واحد من هذه الأجناس يميز الأمر فيه، فلا يجوز أن تكون من قبيل الإعتقادات على أنواعها، من جهة أن الإرادة والقصد تابعان للعلم، لأن الواحد منا لا ينوي بالعبادة وجه الله تعالى حتى يكون عالما بكونه فاعلا لها، والتابع لا محالة غير المتبوع، فلهذا بطل كونها من قبيل الاعتقادات، ولا يجوز أن تكون من قبيل الظنون؛ لأنه قد يكون ناويا بالعبادة القربة إلى الله تعالى وليس ظانا لها، وإنما هو عالم بها، والظن لا يكون مصاحبا للعلم في متعلقه، فبطل كونها من قبيل الظنون. ولا يجوز أن تكون من قبيل الشهوات؛ لأن العبادات كلها غير مشتهاة بل منفور عنها، ولا تكون عبادة إلا بأن يقصد بها وجه الله تعالى، ولا يجوز أن تكون من قبيل الكلام، ولهذا فإنه لو اقتصر على التلفظ بلسانه من غير ضمير في قلبه لم تكن مجزية له، ولو اقتصر على ما في قلبه وضميره كان مجزيا له، وإن جمع بينهما كان التعويل على ما في القلب لا على اللسان، كما سنوضحه من بعد هذا.

فحصل من مجموع ما ذكرناه، بيان جنسية النية وأنها من قبيل الإرادات دون غيرها من سائر الأغراض المختصة بالقلوب، ولا يجوز أن تكون من قبيل العزوم؛ لأن العزم وإن كان إرادة لكن النية مخالفة من جهة أن النية من حقها أن تكون مقارنة لما هي نية فيه، بخلاف العزم فإنه من حقه التقدم على معزومه؛ لأن العزم إنما يؤتى به من أجل أن يكون الفعل خفيفا على الفاعل؛ لأنه إذا أراده من قبل فعله خف عليه تحمله، ولهذا منعنا في حق الله تعالى أن يكون موصوفا بالعزم لما كان هذا المعنى غير حاصل في حقه، فلا يجوز أن يكون من قبيل المحبة والرضا وإن كانا جميعا من باب الإرادة، لأن الواحد منا قد يكون راضيا للفعل ومحبا له، ولا يكون قاصدا به وجه الله تعالى ومطابقة مراده، ولهذا فإنه إذا رضي الصلاة وأحبها ولم ينوبها وجه الله تعالى ولا أداها بنية الفريضة لله تعالى، لم تكن مجزية، فبان لك أن النية مخالفة لما ذكرناه من أجناس هذه الإرادات، فإن قال قائل: فإذا كانت النية من قبيل الإرادة كما ذكرتم فالمتكلمون مختلفون في الإرادة على ثلاثة مذاهب، فالذي عليه أصحاب الشيخ أبي هاشم من المعتزلة إثباتها شاهدا وغائبا، وذهب الشيخ محمود الملاحمي ) إلى نفيها شاهدا وغائبا، وقال: إن الداعي كاف عنها فلا يحتاج إلى تخصيص الإرادة. وذهب الشيخ أبوالحسين محمد بن علي البصري، [إلى] أنها ثابتة في الشاهد ونفاها في الغائب، فعلى أي هذه المذاهب تعولون في الإرادة؟

فجوابه: أن الصحيح عندنا أن الحق ما قاله أبوالحسين وهو إثباتها في الشاهد، من جهة أن الإرادة هي ميل القلب، وهذا إنما يكون في حق الشاهد دون الغائب، وعلى هذا تكون النية أيضا في حق العبادات؛ لأنها إرادة مخصوصة مقارنة للفعل المنوي، فأما في الغائب فلا حاجة إلى إثباتها؛ لأن الداعي كاف عن تخصيص بعض الأفعال بوجه دون وجه، ولا حاجة إلى الإرادة، ولهم في ذلك شرح طويل قد أودعناه الكتب العقلية لكونها أخص به.

ثم تنقسم إلى ما تكون كاملة وهو ما يحصل الإجزاء بدون ذلك(1). وهذا نحو أن ينوي الظهر فرضا لله تعالى مصلحة في الدين وتقربا إلى الله تعالى وامتثالا لأمره؛ ولكونه واجبا، ولأن الله تعالى أوجبه [فريضة] حاصلة على جهة الخضوع والذلة، إلى غير ذلك من الوجوه التي تستحق تأديتها عليها من طريق الاستحباب، وإلى ما تكون مجزية، وهذا هو القدر الذي لا تكون مجزية إلا به من غير زيادة ولا نقصان، وهذا نحو أن ينوي الظهر لله فلابد من هذا، فيذكر الظهر بذكر الفريضة وبالإضافة إلى الله تعالى تحصل القربة، فلابد من تأدية العبادة بالنية على أحد هذين الوجهين وسنوضح القول في ذلك في كيفية الإرادة إذا تكلمنا فيه، والله الموفق.

النظر الثاني: في بيان محل النية.

اعلم أن محل النية تارة يكون باعتبار وجوبها وحلولها، وتارة يكون باعتبار كيفية تأثيرها في منويها من المقارنة وعدمها، فهذان موقعان كلاهما مندرج تحت مسمى قولنا: محل النية. فنذكر ما يتعلق بكل واحد منهما بمشيئة الله:

الموقع الأول: في بيان محلها باعتبار وجودها وحلولها.

واعلم أنها في وجودها مفتقرة إلى ثلاثة شروط:

أولها: المحل، فلا يجوز وجودها في غير محل إلا في حق الله تعالى، على رأي الشيخ أبي هاشم، فإن إرادته تعالى موجودة على حد وجوده ولا شك أن وجوده ليس في محل ولا جهة لا على جهة الاستقلال كوجود الجواهر والأجسام، ولا جهة التبعية كوجود العرض فإنه يوجد في الجهة تبعا لمحله، فإرادته بزعمهم حاصلة على حد حصوله كما ذكرناه، فأما من نفى الإرادة عن الله تعالى كما هو المختار، وهو رأي الشيخ أبي الحسين البصري، فإنه يجعلها نفس الداعي وهو العلم بالمصالح، فإرادته لفعل نفسه هو كونه يفعله لأجل المصلحة الحكمية، وكونه مريدا لفعل غيره على معنى أنه أمر به ومثيب له عليه.

وثانيها: أن المحل لابد أن يكون فيه حياة، فلا يجوز وجودها في الجمادات كالحجر والشجر وغيرهما، وتشاركها القدرة في هذين الأمرين أعني في المحل والحياة.

وثالثها: أن محلها القلب، فلا يقتصر فيها على محل فيه حياة بل لابد من تنبه القلب وتحالف القدرة في ذلك وتوافق العلم، أعنى الإرادة. لأن كل واحد منهما يفتقر في وجوده إلى هذه الشرائط الثلاث؛ لأنها من أعمال القلوب وأفعالها، فإذا تقرر أن محلها القلب فبأي شيء يكون فعلها في القلب؟

فعلى رأي الشيخ (1) وأصحابه من متكلمي البصريين، يكون فعلها بالقدرة الحاصلة في القلب كما تفعل الحركة في الجوارح كلها بقدرة الجوارح كاليد والرجل؛ لأن كل قدرة تختص بالفعل في محلها كما هو مقرر في كتبهم، وعلى رأي الشيخ أبي الحسين وأصحابه، حيث نفى القدرة التي هي جزء عرضي، يكون فعلها بالقلب نفسه على جهة الإيجاب كما تفعل الحركة تنبه اليد والرجل من غير حاجة إلى قدرة هي جزء عرضي.

والمختار: هو نفي القدرة أن تكون جزءا عرضا كما هو رأي الشيخ أبي هاشم وأصحابه، وإثبات القدرة بنية كما هو رأي الشيخ أبي الحسين البصري، وهذا المذهب قد قررناه في الكتب العقلية فلا نطيل ذكره هاهنا، وعلى الجملة فإن محلها القلب، سواء قلنا: إنها تفعل بالقدرة كمقالة أصحاب أبي هاشم، أو قلنا: إنها بإيجاب القلب كما هو رأي الشيخ أبي الحسين، فقد تقرر بما لخصناه أنه لابد من محل باعتبار وجودها وحلولها.

الموقع الثاني: في بيان محلها باعتبار كيفية تأثيرها فيما تؤثر فيه.

اعلم أن الأصل في النية أن تكون مقارنة لمنويها فتجب مقارنتها لأول جزء منه، بحيث لا يجوز خلو جزء من الفعل عن النية فإذا قارنت الجزء الأول كانت مسترسلة على جميع تلك الأفعال لما كانت مقارنة لأولها، وإنما وجب اعتبار ذلك في النية من جهة أنها مؤثرة في كون هذه الأفعال عبادة وفي كونها قربة وفي إيقاعها على وجوه مختلفة من الخضوع والتذلل والخشية والمراقبة، وأنها خالصة لله تعالى دون غيره، وهذه الوجوه مستندها النية ومعتمدها عليها فمن حقها أن تكون مقارنة لأول جزء من تلك العبادة بحيث لا تكون متأخرة عن أول الفعل فيمضي بعضها من غير نية، فهذا هو الأصل في النية أعني المقارنة لما ذكرناه، ولا تكون على خلاف ذلك إلا بدلالة منفصلة تدل على ذلك من مخالطة أو تقديم أو تأخير، فصارت النية بالإضافة إلى الأفعال المفتقرة إلى النية واقعة على أربعة أضرب نفصلها:

الضرب الأول منها: يشترط فيها المقارنة لأول جزء من تلك العبادة، وهذا نحو الوضوء والغسل من الجنابة و[من] الحيض و[من] النفاس، والتيمم والحج والعمرة، وكفارات المناسك إذا ارتكب شيئا من محظورات الإحرام، فإن هذه النيات كلها لابد من مقارنتها، وإنما وجبت النية لقوله : (( لا عمل إلا بنية)) ولقوله عليه السلام: (( الأعمال بالنيات ولكل امرئ ما نوى)). وإنما وجب اعتبار المقارنة فيما ذكرناه؛ لأنها هي الأصل، وتأثيرها في الفعل إنما يعقل مع المقارنة كما أشرنا إليه.

الضرب الثاني: يجب فيه المقارنة لما شرحناه، وهل يجوز تقديمها وتأخيرها أم لا؟

فأما تقديم النية في الصيامات فهو جائز عند أئمة العترة وفقهاء الأمة سواء كان فرضا أو نفلا، وسواء كان الفرض قضاء أوأداء، وإنما جاز فيها التقديم لدليل خاص دل على ذلك، وهو قوله : (( لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل)). وقوله : (( لا صيام لمن لم يجمع الصيام من الليل)). وهذا دليل شرعي يدل على جواز تقديم النية فيجب لأجله أن ينسحب حكمها حتى يتصل بأول جزء من المنوي شرعا. وأما جواز تأخرها(1) فهل يجوز أم لا؟ فيه مذهبان:

أحدهما: أنه جائز، وهذا هو رأي الإمام الهادي، والسيدين: أبي طالب، وأبي العباس، في صوم رمضان، فتجزي النية مهما صادفت جزءا من النهار سواء كان قبل الزوال أو بعده، وهو محكي عن أبي حنيفة.

وثانيهما: أن ذلك غير جائز، وهذا رأي المؤيد بالله ومحكي عن الشافعي، فمن جوز تأخيرها قال: إنها تنعطف على ما مضى من اليوم شرعا والغرض هو ضرب المثال. وذكر هذه المسألة واستقصاء أدلتها وذكر المختار، نذكره في موضعه بمعونة الله تعالى.

الضرب الثالث: ما تجوز فيه المقارنة ويجوز فيه التقديم بأوقات يسيرة، وتجوز فيه المخالطة.

وهذا نحو الصلاة على اختلاف أنواعها، وهذا نحو الصلوات المفروضة كالصلوات الخمس، وصلاة الجنازة، وصلاة السفر، وصلاة الخوف، وهكذا سائر النوافل نحو: صلاة الاستسقاء، والكسوفين، وصلاة العيدين، فأما المقارنة فيها فهو الأصل كما مر تقريره، وأما التقديم بأوقات يسيرة فمغتفر في حقها، وأما المخالطة فجائز فيها، وإنما جاز الأمران فيها من جهة أن التقديم في النية هو على شرف الملاقاة لأول جزء منها، فكان في حكم المقارن، وأما المخالطة فهي مقارنة وزيادة فإنها لا تشترط المقارنة إلا في أول جزء منها، ولا شك أن المخالطة قد قارنت أول جزء منها واستمرت النية إلى آخر التكبيرة فلهذا قلنا: بأن المخالطة مقارنة وزيادة.

الضرب الرابع: ما تجب فيه المقارنة والتقديم ولا يجوز فيه التأخير.

وهذا نحو صيام القضاء، والكفارات، والنذور غير المعينة، ونية الزكاة، وغير ذلك، فالمقارنة هي الواجبة خلا أنه لما تعذر التفرقة بين الليل والنهار لا جرم أوجبنا أن تكون حاصلة في جزء من الليل لأجل عدم القدرة في التمييز، فلو أمكن التمييز لم نوجب إلا المقارنة دون التقديم، ولهذا فإنه لما تعذر الفصل بين الوجه والرأس أوجبنا غسل جزء من الرأس ليحصل تعميم غسل الوجه، وهذا إنما نوجبه في حق من عجز عن التمييز لا في حق من أمكنه التمييز، فلهذا وجب تقدير النية في هذه الصيامات كما هو رأي أئمة العترة وفقهاء الأمة، ولا يختلفون فيه لقوله عليه السلام: (( لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل )). فحملنا الخبر على ما ذكرناه، ولا يجوز تأخير النية عن هذه الصيامات؛ لأن النية إنما تنعطف على ما قبلها بدليل الشرع، وهو إنما دل في الصيامات المعينة كرمضان دون ما عداه، وهكذا في النذور المعينة فإنها لاحقة بصوم رمضان في جواز التأخير، وتحكيم الانعطاف على ما قبلها بحكم الشرع، فأما ما عداه فلم تدل عليه دلالة في جواز الانعطاف، فبقي على حكم الأصل في المنع، فبقي التقديم في حق هذه الصيامات متحتما لما قررناه.

النظر الثالث: باعتبار وقت فعلها.

فاعلم أن لها وقتين: استحباب ووجوب، فأما وقت الاستحباب فيستحب للمتوضئ أن ينوي التطهر للصلاة عند استعمال أول جزء من أجزاء الماء المستعمل في الطهارة ليكون مستكملا الثواب والأجر عند الله، فإن استعمل ذلك من غير تحريك نية لم يكن مستحقا للثواب لقوله : (( الأعمال بالنيات)). ولم يفصل بين عمل وعمل قليل أو كثير، وسواء كان ذلك عند غسل الكفين، أو الاستنجاء، أو عند المضمضة والاستنشاق، بل نقول: لو زاد على ذلك بأن ينوي عند مسيره إلى المتوضى أو نقله الماء أو حمله أو أخذه للسواك، فإن هذه الأمور كلها تستحب فيها النية لإحراز الثواب وتحصيله، فإن الله تعالى لا يضيع عمل عامل من ذكر أو أنثى، فتقديم النية في هذه الأمور وإن لم تكن واجبة من باب ما يستحق عليه الثواب.

وأما وقت الوجوب، فتقريره إنما يكون على حد الخلاف في أول واجب من واجبات الوضوء بين أئمة العترة وفقهاء الأمة، فمن قال: بأن أول واجبات الوضوء هو غسل الفرجين بعد إزالة النجاسة منهما كما هو رأي الإمام الهادي، وأولاده، فإنه يقول على هذا: هو أول وقت فعل النية، لكونه أول عضو من أعضاء الوضوء. ومن قال: بأن أول الواجبات هو غسل الكفين، كما هو المحكي عن الإمام القاسم بن إبراهيم في كتاب الطهارة، وهو رأي أحمد بن يحيى )، والسيد أبي العباس، فإن النية تكون عند غسلهما لأنهما أول أعضاء الوضوء، ومن قال من أصحابنا أن المضمضة والاستنشاق سنتان، فإنه يقول: بأن محل النية هو غسل الوجه، كما هو المحكي عن الإمام الشيهد زيد بن علي، ومروي عن الباقر، والناصر، ومن قال: بأنهما واجبان فإنهما مع الوجه تكون كلها(2) محلا للنية؛ لأنها في حكم العضو الواحد، فصار محل الوجوب لفعل النية مرتبا على ما ذكرناه من الخلاف بين العلماء في أول عضو من أعضاء الطهارة.

والمختار في ذلك: تفصيل نشير إليه، وحاصله أنا نقول: أما محل الاستحباب لفعل النية فهو الملابسة لفعل شيء من أمور الطهارة ليحصل الثواب ويستحق الأجر بفعل النية، فإن النية هي التي تخلص الأعمال لوجه الله تعالى، وعلى هذا تكون عند غسل الكفين؛ لأنهما أول ما يعاني من التطهير وما عدا ذلك فهو من جملة المقدمات دون المقاصد، وأما محل الوجوب لفعل النية، فإنما يكون عند أول عضو من أعضاء الطهارة، ولا شك أن أول عضو من أعضائها هو المضمضة والاستنشاق لأنهما واجبان، أو غسل الوجه؛ لأنهما في حكم العضو الواحد، لقوله : (( المضمضة والاستنشاق من الوضوء ولا يقبل الله الصلاة إلا بهما))(1). وقوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6]. فهما عضوان كالعضو الواحد فأيهما وقعت عليه النية كانت مجزية، فإذا نوى عند المضمضة والاستنشاق أجزأه ذلك، وإن عزبت نيته بعد ذلك أجزأه؛ لأنه قد نوى الوضوء عند أول فرض من فروضه فلهذا كان مجزيا له، وسواء كان قد غسل عند المضمضة جزءا من الوجه أولم يكن غاسلا في كونه مجزيا، وإن قدم غسل الوجه ثم تمضمض بعد ذلك واستنشق فإنه يكون مجزيا في الوضوء وإن عزبت نيته قبل المضمضة أجزأه ذلك. هذا على رأي أئمة العترة؛ لأنهما عضوان من أعضاء الطهارة لا ترتيب بينهما فهما محلان لفعل النية كما ترى.

نعم.. لما ذهب الشافعي إلى أن المضمضة والاستنشاق غير واجبين، اختلف قوله في أنه لو نوى عند غسلهما وعزبت نيته عند غسل الوجه أي انقطعت، فهل يجزيه أم لا؟ فيه قولان:

أحدهما: يجزيه.

والآخر: أنه لا يجزيه، ولهم فيه تفصيل يطول شرحه وهو مبني على عدم القول بوجوبهما فلا حاجة إلى إيراده، وسنوضح القول في وجوبهما بمعونة الله.

النظر الرابع: في تقسيم النية:

واعلم أن لها تقسيمات منتشرة باعتبارات مختلفة ولكنا نذكر ما يختص بالمباحث الفقهية ونشير إلى تقسيمات ثلاثة:

التقسيم الأول: باعتبار ذاتها إلى مطلقة ومشروطة:

فالمطلقة: هي الواقعة كثيرا في العبادات كالصلاة، والحج، وأنواع العبادات كلها، فإن تدوارها كلها على الإطلاق من غير اعتبار شرط هناك، فالصلاة نوقعها بالنية عبادة لله، والصوم والحج كذلك، ولا خلاف في المطلقة أعني في إجزائها، وفي كونها شرطا في العبادة.

وأما المشروطة: فمن العلماء من جوزها مع الشرط ومنهم من منعها، وسنوضح القول فيها عند الكلام في صوم يوم الشك، فإذا صام يوم الشك ونوى الوجوب بشرط أن يكون من رمضان فهو صحيح، وإذا نوى تأدية هذه الصلاة قضاء بشرط أن يكون الوقت فائتا أجزأ، فالنية من حقها أن تكون مؤثرة في وجوه الأفعال المختلفة فيخصص بعضها عن بعض، ولا شك أن الشرط من جملة الأوجه التي تقع عليها النية فلهذا سوغنا وقوعها ودخولها عليها، فكما يصح وقوعها مطلقة يصح وقوعها مشروطة.

فإن قال قائل: إن من حق النية أن تكون أمرا جزما، والشرط إنما يدخل في الأمور المشكوكة، ومن حق العبادات أن لا يدخلها الشك فلا يجوز دخول الشرط فيها.

فجوابه: أنا نقول: هذا فاسد، فإن أصل العبادات لا يتطرق إليها الشك وإنما يعترض التردد في بعض أحوالها فليس من قال: أنا أصوم هذا اليوم إن كان من رمضان فهو واجب وإن كان من شعبان فهو نفل. يقال: إنه قد شك في العبادة، فإنه قد جزم الصوم وتردد في كونه واجبا أوغير واجب، فلا جرم أدخل الشرط في الوجوب وعدمه، فما هذا حاله لا يكون شكا في أصل العبادة كما زعموه.

التقسيم الثاني باعتبار حكمها: إلى ما تكون واجبة وغير واجبة:

فغير الواجبة: هي النيات المؤثرة في النوافل من الطاعات كالصلاة، والحج، والصوم، وغير ذلك من النوافل، لأنها إذا كانت نوافل فالإرادة في حقها نفل أيضا.

فأما الواجبة فهي على وجهين: أداء وقضاء.

فالأداء يكون عبارة عما يكون مفعولا في وقته كالصلاة والصوم، فإنها مؤداة في أوقات مخصوصة مقدرة لها، ولا تكون كذلك إلا بالنيات والإرادات.

وأما القضاء فهو عبارة عما فات وقته، وأدي مثله في وقت آخر كالصلاة والصوم، فإن ما هذا حاله من العبادات المؤقتة بالأوقات إذا فاتت من غير تأدية لها فيها فإن ما فعل في وقت آخر يكون قضاء بالشرع، فأما نية الأداء فهي غير معتبرة فلا يحتاج إلى نية؛ لأن ظاهر الحال يقضي بكونها أداء فلهذا لم تحتج إلى نية، وأما القضاء فلابد فيه من نية مخصوصة توجب كونه قضاء؛ لأن له مزية مخصوصة، وهو أنه قد فات وقته فلابد من تخصيصه بالنية ليكون واقعا عما في ذمته من القضاء، وسيأتي لهذا مزيد تقرير عند الكلام في كيفية تقرير النية.

التقسيم الثالث: باعتبار كونها شرطا في الفعل وغير شرط:

فنقول: الأفعال التي يتناولها التكليف بالإضافة إلى النية على نوعين:

أحدهما: غير مفتقر إلى النية، وهذا نحو عقود المعاوضات كالبيع والشراء، والإجارة والسلم، وغير ذلك؛ لأن ما هذا حاله ليس من قبيل العبادات، فلهذا لم يكن مفتقرا إلى النية بحال.

وثانيهما: أن تكون مفتقرة إلى النية. وهذا هو العبادات كلها على اختلاف أنواعها فإنها لا تكون عبادة إلا باعتبار كونها قربة، ولا قربة إلا مع نية التقرب إلى الله تعالى بها.

ثم تنقسم العبادات المفتقرة إلى النية: إلى ما تكون وصلة وإلى ما تكون مقصودة.

فالتي تكون مقصودة كالصلاة والصيام والحج، وغير ذلك من العبادات المقصودة.

وأما التي تكون وصلة فهذا نحو الوضوء والغسل، فإن هذه لا تراد لنفسها بخلاف الأمور الأولى فإنها تراد لنفسها. وإنما تراد هذه لغيرها، فالوضوء يراد للصلاة، والغسل يراد للصلاة وغيرها مع كونها معدودة في القرب، ولهذا افتقرت إلى النية كلها كما مضى تقريره.

ولنقتصر على هذا القدر من تقسيم النية ففيه كفاية في مقدار ما يليق بالمقاصد الفقهية في المضطربات الاجتهادية والله الموفق.

النظر الخامس: في كيفية تأثير النية في منويها.

اعلم أن هذا النظر هو عمدة النيات وعليه التدوار في أكثر مسائلها، ومنه تنشأ الفروع الكثيرة والمسائل المتشعبة، وهو مشتمل على [ستة عشر فرعا] (1)، نفصلها بمشيئة الله تعالى:

الفرع الأولى: هل تشترط النية في الوضوء أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنها واجبة وأنها شرط في الوضوء لا يصح من دونها، وهذا هو رأي أئمة العترة، وهو محكي عن الشافعي، ومالك، والليث. وبه قال ربيعة، وأحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه، وهو قول أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) من الصحابة (رضي الله عنهم).

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين }[البينة:5].

ووجه الاحتجاج بهذه الآية: من وجهين:

أما أولا: فلأن قوله:{وما أمروا إلا ليعبدوا الله}.ولا شك أن العبادة من جملة الأفعال التي تقع على أوجه مختلفة، ولا يمكن تخصيصها إلا بالنية، فلهذا أوجبنا اعتبار النية لأجل كونها عبادة، والعبادة من حقها القربة، والقربة لا تكون قربة إلا باشتراط النية.

وثانيهما: قوله تعالى:{مخلصين له الدين}. والإخلاص لله تعالى بالفعل لا يكون إلا بالنية؛ لأن حقيقة الإخلاص هو أن يقصد بالفعل وجه الله تعالى لا يراد سواه، وهذا إنما يكون بالنية لا غير، فلهذا وجب اعتبارها في الوضوء بظاهر الآية.

الحجة الثانية: قوله : (( لا قول إلا بعمل، ولا قول ولا عمل إلا بنية، ولا قول ولا عمل ولا نية إلا بإصابة السنة )).

ووجه الاحتجاج بالخبر: هو أنه صرح بنفي العمل إلا بالنية، والمعلوم أن العمل يوجد وإن لم تكن هناك نية، فدل على أن المراد: لا حكم للعمل إلا بالنية. وذلك الحكم هو الإجزاء فنفى الإجزاء عند عدم النية، وهذا هو مرادنا بكونه شرطا في الوضوء.

الحجة الثالثة: من جهة القياس وحاصلها: أنها طهارة عن حدث فوجب أن تكون من شرط صحتها النية كالتيمم، أو نقول: طهارة موجبها في غير محل موجبها فكان من شرطها النية كالتيمم، ويؤيد ما ذكرناه من تقرير قاعدة القياس، قول من قال من علماء القياس لما فهم كثرة الموافقة بينهما، فلهذا وجب اشتراط النية في الوضوء.

المذهب الثاني: أن النية غير واجبة في الوضوء ولا تشترط في إجزائه، وهذا هو رأي أبي حنيفة وأصحابه.

والحجة على ذلك: من جهة القياس، وحاصل ما قالوه: أنه أصل تستباح به الصلاة فلم يكن مفتقرا إلى النية، كإزالة النجاسة وستر العورة، أو نقول: طهارة بالماء فلا تفتقر إلى النية كإزالة النجاسة، ولهم أقيسة غير هذا نستقصيها في الانتصار عليهم، وهذا المذهب يحكى عن سفيان الثوري.

والمختار: ما عول عليه علماء العترة ومن تابعهم من علماء الأمة.

والحجة على ذلك: ما حكيناه عنهم ونزيد ههنا حجتين:

الحجة الأولى: قوله عليه السلام: (( إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ ما نوى فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله فهجرته إلى الله ورسوله، ومن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو امرأة يتزوجها فهجرته إلى ما هاجر إليه )).

ووجه الاحتجاج بالخبر: من أوجه أربعة:

أحدها: قوله عليه السلام: (( إنما الأعمال بالنيات )) فإنه لم يرد أن صور الأعمال لا توجد إلا بالنية؛ لأن صورها قد توجد من غير نية، وإنما أراد أن حكم الأعمال لا توجد إلا بنية ومن حكمها الإجزاء، فقد دل ظاهر الخبر على أن العمل لا يجزي من غير نية وهو المقصود.

وثانيها: قوله : (( وإنما لكل امرئ ما نوى)). وإنما ظاهرها الحصر؛ لأنها في معنى النفي والإثبات، والتقدير فيها: ما الأعمال إلا بالنيات، كقولك: إنما العالم زيد، أي: ما العالم إلا زيد. فحاصلها: نفي جميع أحكام الأعمال إلا بالنية.

وثالثها: قوله: (( وإنما لكل امرئ ما نوى)).

وهذا من أقوى أدلة الخطاب أعني ما كان مترددا بين النفي والإثبات، فحاصل خطابه: أن كل ما ليس فيه نية فليس له [وجود عملي] أي أنه غير مجز له ولا ثواب له عليه.

ورابعها: أن الخطاب وارد على سبب خاص، وذلك أن رجلا هاجر من مكة إلى المدينة بسبب امرأة يقال لها: أم قيس، فبلغ ذلك رسول الله فقال: (( إنما الأعمال بالنيات )).. الخبر إلى آخره، فأخبر أن الأعمال لا تكون قربة وطاعة إلا بالقصد إلى الطاعة والقربة.

الحجة الثانية: قياسية، وتقريرها أن الوضوء عبادة محضة طريقها الأفعال، فلم تصح من غير نية كالصلاة.

قولنا: عبادة؛ لأنه من جملة العبادات لقوله : (( الوضوء شطر الإيمان )). وأراد بهذا أن الصلاة يقال لها: الإيمان، بدليل قوله تعالى:{وما كان الله ليضيع إيمانكم }[البقرة:143]. أي صلاتكم إلى بيت المقدس، فلما كانت الصلاة هي الإيمان وهي لا تصح من دون الوضوء، فلا جرم قال: (( الوضوء شطر الإيمان)). يعني شطر الصلاة؛ لأن فعلها نصف وفعل الوضوء نصف.

وقولنا: محضة. نحترز به عن العدة فإنها وإن كانت عبادة لا يعقل معناها فليس الغرض بها براءة الرحم [فحسب]، ولهذا فإنه لو قال: إذا تيقنت براءة رحمك فأنت طالق، فإنها تجب عليها العدة، فدل ذلك على كونها عبادة لا يعقل معناها لكنها غير محضة، فلهذا لم تكن مفتقرة إلى النية، فلو اعتدت من غير نية أجزأها الاعتداد كما سنوضحه(1).

وقولنا: طريقها الأعمال، نحترز به عن الخطبة في الجمعة فإنها تصح من غير نية لما كان طريقها الأقوال، فتقرر بما ذكرناه اشتراط النية في الوضوء بما أشرنا إليه من الأدلة.

الانتصار: يكون بإبطال ما اعتمدوه في ذلك.

قالوا: أصل تستباح به الصلاة فلم يفتقر إلى النية، كستر العورة، وإزالة النجاسة.

قلنا: عن هذا أجوبة ثلاثة:

أما أولا: فلأن قولكم: أصل تستباح [به] الصلاة باطل، فإن الأصول والأبدال مستوية في الافتقار إلى النية، كالعتق، والصوم، والظهر، والجمعة، وغير ذلك من الأصول والأبدال، فلا وجه لتقييد عدم النية لكونه أصلا لما ذكرناه.

وأما ثانيا: فلأن ستر العورة لا نسلم أنه لا يفتقر إلى النية بل نقول: إنه يفتقر، لكن نية الصلاة تشتمل عليه؛ لأنه من جملة الصلاة، كما تشتمل على سائر أفعال الصلاة، فلهذا لم يحتج إلى تخصيص بالنية، ثم لو سلمنا أنه لا يفتقر إلى النية؛ فلأنه ليس مقصودا للصلاة على الخصوص، بل كما يجب للصلاة فهو واجب لغيرها.

وأما ثالثا: فلأن أقرب ما تمسكوا به قياسهم على غسل النجاسة وهو فاسد من أوجه ثلاثة:

أما أولا: فلأن إزالة النجاسة نقل عين غير مستحقة فلم تفتقر إلى النية كرد الوديعة، والوضوء تطهير حكمي فهو كالزكاة والصيام.

وأما ثانيا: فلأن إزالة النجاسة من جملة التروك فلم تفتقر إلى النية(1)، والوضوء من جملة الأفعال فافتقر إلى النية، ولهذا فإن تروك الصلاة لا تفتقر إلى النية، كالمشي والكلام والضحك، وتفتقر أفعالها إلى النية كالقيام والقعود والركوع والسجود؛ لكنه لا يلزم مداومتها، بل قد اندرجت تحت النية الأولى، ويؤيد ما ذكرناه ويوضحه أن جميع التروك الشرعية غير مفتقرة إلى النية كالزنا والغصب والسرقة، بخلاف الأفعال الشرعية فإنها كلها مفتقرة إلى النية كالصلاة والصوم والحج وجميع العبادات.

وأما ثالثا: فلأنه لا تأثير للنية في النجاسة فلهذا بطل كونها مشترطة فيها بخلاف الوضوء فإن للنية فيه تأثيرا، ولهذا فإنه لوصب الماء النجس على الماء الطاهر صار نجسا نوى أو لم ينو. ولو صب الماء على الحدث ونوى كان مستعملا ولم يجز التوضؤ به، على رأي من زعم ذلك. ولولم يكن ناويا لم يصر مستعملا وجاز التوضؤ به، فظهر بما ذكرناه أن للنية مدخلا في الوضوء، وليس لها مدخل في غسل النجاسة، فبان أنها مفارقة للوضوء من هذه الأوجه فبطل قياسه عليها.

قالوا: التيمم بدل ضعيف فلا جرم افتقر [إلى النية] كالكناية، والوضوء أصل قوي فلهذا لم يكن مفتقرا إلى النية كالصريح.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن الكناية إنما افتقرت إلى النية من أجل أنها تحتمل الطلاق وغيره احتمالا واحدا، فلهذا افتقرت إلى النية لتخصيص أحد الاحتمالين إلى الآخر، بخلاف الصريح فإنه نص في الطلاق لا يحتمل غيره فلم يكن مفتقرا إلى النية، وهاهنا هو الوضوء كالتيمم في الافتقار إلى النية من أجل كونهما طهارتين، بل نقول: التيمم أظهر في القربة من جهة أنه لا يفعل إلا عبادة، بخلاف الوضوء فإنه قد يفعل للتبرد، فإذا كان التيمم مفتقرا إلى النية فالوضوء أحق بذلك وأولى.

وأما ثانيا: فلأن المسح على الخف والمسح على الجبيرة قد اشتركا في كونهما مسحين، كما اشترك الوضوء والتيمم في كونهما طهارتين، ولا شك أن المسح على الخف على رأيكم أقوى، والمسح على الجبيرة بدل ضعيف، ومع ذلك فإنه لا يفتقر إلى النية، فبطل ما توهموه من أن كل ما كان بدلا ضعيفا افتقر إلى النية.

قالوا: التيمم يقع تارة بدلا عن الطهارة الصغرى وهو الوضوء، وتارة يقع بدلا عن الطهارة الكبرى وهو الغسل، بخلاف الوضوء فإنه لا يقع بدلا عن غيره، فلما كان التيمم مختصا بالأمرين جميعا احتاج إلى النية؛ لتكون إحداهما متميزة عن الأخرى، ولما كان الوضوء لا يقع إلا عن نفسه لم يكن مفتقرا إلى النية.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فمن جهة الفرق، وحاصله هو أن الوضوء لما كان هو رافع للحدث لا جرم لم يكن إلا للطهارة الصغرى وهي طهارة الحدث، وهكذا الغسل فإنه لما كان رافعا للحدث [الأصغر] كان رافعا للحدث الأكبر وهو الجنابة بخلاف التيمم، فإنه غير رافع للحدث، ثم يستباح به ما كان محظورا؛ فلأجل هذا جاز أن يكون بدلا عن الطهارتين جميعا بصفة واحدة فافترقا.

وأما ثانيا: فلأنه إذا كان حاجة التيمم إلى نية ليكون مميزا لإحدى الطهارتين عن الأخرى، فيجب أن يشترطوا نية التمييز، وعند أبي حنيفة: أنه لا يحتاج التيمم إلى نية التمييز فبطل ما ظنوه.

قالوا: التيمم وردت فيه الأدلة الشرعية بالنص على اشتراط النية، فيه حيث قال تعالى: {فتيمموا صعيدا طيبا}[النساء:43]. ولا شك أن التيمم هو القصد، والوضوء لم يرد فيه نص يكون مقتضيا للنية، ومن حق المنصوصات أن لا يقاس بعضها على بعض؛ لأن النصوصية تمنع من جري القياس.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأنا لا نسلم التنصيص على النية في التيمم، وبيانه: ما تريدون بقولكم إن التيمم ورد فيه النص على النية؟ فإن أردتم أنه قال: تيمموا، ولا شك أن التيمم هو القصد، فهذا خطأ فإن هذا ليس نصا على النية التي نريدها في الإجزاء للصلاة، فإنه قال:{فتيمموا صعيدا طيبا} والقصد إلى الصعيد ليس نية شرعية مقصودة للصلاة، وإن أردتم أن التنصيص من جهة الفاء حيث قال:{فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم} فرتب الفاء على ما قبلها، فليس هذا من قبيل التنصيص على العلة، وإنما هو من قبيل الإيماء، وقد حصل في الوضوء ما هو أقوى منه حيث قال تعالى:{إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6]. والغرض إذا قصدتم إلى الصلاة فاقصدوا إلى الغسل فيكون حالهما على جهة الاستواء من غير تفرقة.

وأما ثانيا: فهب أنا سلمنا أنه نص على القصد في التيمم، وعلى اعتباره فيه ولم ينص على اعتبار النية في الوضوء، فجائز أن يقاس أحدهما على الآخر كونهما طهارتين تؤدى بهما الصلاة، فإذا افتقر أحدهما إلى النية وجب في الآخر مثله، ومن جهة أن كل عبادة افتقر بدلها إلى النية وجب افتقارها إلى النية أيضا كالعتق مع الصوم في الكفارة عن الظهار.

قولهم: المنصوصات لا يقاس بعضها على بعض، إنما لا يقاس المنصوص على المنصوص في الحكم الذي نص عليه، إذ لا فائدة في ذلك لأنهما جميعا ثابتان بالنص فاستغنيا عن القياس، ولا شك أن النية في الوضوء غير منصوص عليها، فلهذا جاز قياسه على التيمم بالجامع الذي ذكرناه فسقط ما زعموه.

الفرع الثاني: في صفة النية، فإن نوى المتوضئ بوضوئه رفع الحدث، فهل تجزيه هذه النية أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه يرتفع حدثه ويؤدي به ما شاء من الصلوات، وهذا هو رأي المؤيد بالله، وهو قول الشافعي وأصحابه، وأبي حنيفة وأصحابه.

والحجة على ذلك: هو أنه إذا نوى رفع الحدث على الإطلاق أو الطهارة عن الحدث فقد نوى ما هو المقصود، فيجب أن يؤدي به ما شاء من الصلوات؛ لأن الغرض هو رفع الأحداث وزوالها بالطهارة عنها.

المذهب الثاني: أنه لو نوى رفع الحدث لم يكن رافعا للحدث ولم يؤد به شيئا من الصلوات، وهذا هو الذي ذكره محمد بن يحيى، وهو اختيار السيدين: أبي طالب وأبي العباس.

والحجة على ذلك: هو أن الواجب في الوضوء أن يكون له تعلق بالصلاة واختصاص، بدليل قوله تعالى:{إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6]. لأن المراد فاغسلوا وجوهكم للصلاة التي قمتم إليها، ولا شك أن القيام إنما يكون إلى صلاة معينة؛ لأنه في حالة واحدة أو وقت واحد يستحيل أن يكون قائما إلى جميعها، ومن توضأ ونوى به رفع الحدث، فإنه لا تعلق له بالصلاة بحال كما لو نوى التبرد به، أو نوى الطهارة من النجس.

والمختار: ما عول عليه المؤيد بالله وهو رأي الأكثر من علماء الأمة، ويدل عليه ما حكيناه عنه، ونزيد هاهنا وجوها من القياس:

أما أولا: فلأن امتناع الصلاة إنما كان من أجل الحدث، فإذا نوى رفع الحدث فقد نوى رفع ما يكون مانعا من الصلاة، فلهذا كان ذلك مجزيا في تأدية كل صلاة من فرض أو نفل.

وأما ثانيا: فلأن الإجماع منعقد على أن الخطاب في قوله تعالى:{يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا}. إنما يتناول المحدث دون من كان على طهارة، فهو مخصوص بالإجماع أنه لا يجب عليه الوضوء، وعلى هذا يكون التقدير في الآية: يا أيها الذي آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة وأنتم محدثون فاغسلوا، فرتب الفاء على قوله: وأنتم محدثون، وهي دالة على السببية، وهذا يقتضي بأن الحدث [حامل] على الوضوء وسبب فيه، وهذا يصدق ما قاله المؤيد بالله من أن الحدث إذا نوي رفعه جازت به الصلوات كلها لما ذكرناه من أن الحدث لابد من اعتباره في الوضوء بالإجماع.

وأما ثالثا: فلأن الحدث لما كان مبطلا للصلاة ناقضا للطهارة، فيجب أن يكون الوضوء والتطهير مؤثرا في الطهارة وسببا في صحة الصلاة، فكيف يقال بأنه لا تعلق للوضوء بالصلاة كما زعموه؟ والعجب ممن قال بأن رفع الحدث لا تعلق له بالصلاة مع إشارة الآية إلى ذلك كما قررناه من إيمائها ولا تعلق أعظم من إشارة اللفظ إليه، ولهذا فإن الإيماءات الشرعية في تقرير العلة تلو للنصوص الشرعية عليها، وهي في الرتبة الثانية من بيان العلة، وقد أشارت إلى اعتبار الوضوء في الصلاة وتعلقها به مع ما ذكرناه من وجوه المقاييس الدالة على تعلقه بالصلاة وكونه مختصا بها.

الانتصار: يكون بإبطال ما عداه.

قالوا: الواجب في الوضوء أن يكون له تعلق بالصلاة، بدليل الآية وهي قوله: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا}[المائدة:6]. وليس الغرض القيام إليها أجمع ولا إلى صلاة مبهمة وإنما الغرض إلى صلاة معينة؛ فلهذا وجب تعيينها. ورفع الحدث لا تعلق له بالصلاة.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن اسم الصلاة اسم جنس لكونه مستغرقا باللام، وعلى هذا يكون معنى الآية وفائدتها: {يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة}[المائدة:6]. أي صلاة كانت، إما مؤداة في وقتها أو مقضية، أوكانت فرضا أو نفلا، فلابد من أن تكونوا على صفة الطهارة وشرطها، بأن تغسلوا وجوهكم، إلى آخرها، فهذا هو الذي تشير إليه الآية، فأين هذا عن قولهم: إن الصلاة لابد أن تكون معينة ليصح القصد إليها؟ والقصد صحيح إلى جميعها بالاعتبار الذي أشرنا إليه. وكان يصح ما ذكروه من اعتبار قصد الوضوء لصلاة معينة لو قال: إذا قمتم إلى الصلاة، أي وغرضكم الصلاة، فكان ذلك ظاهرا في تخصيص النية لفرض مخصوص، فأما إذا جعل الصلاة غاية كما في ظاهر الآية حيث قال:{إذا قمتم إلى الصلاة} كما تقول: قمت إلى عملي، وقمت إلى شغلي، فتجعله غاية، وانتهاء للفعل كما جعل القيام إلى الصلاة غاية للقيام وانتهائه، وعلى هذا يكون اعتبار القصد بالوضوء لفرض معين غير معتبر من ظاهرها، فبطل قولهم: إنه إذا نوى به فرضا معينا لم يجز أن يؤدي به فرضا آخر.

وأما ثانيا: فكيف يصح ما زعموه(1) من أن رفع الحدث لا تعلق له بالصلاة؟ وأي تعلق أعظم من أنها لا تكون صحيحة إلا بوجوده وثبوته على شرائطه الشرعية المعتبرة فيه، فمتى ارتفع الحدث فالصلاة صحيحة، ومتى لم يكن مرتفعا فلا وجه للصلاة، فقد اطرد صحة الصلاة، وانعكس بشرط ارتفاع الحدث ووقوعه كما قررناه، ولا تعلق أعظم من ذلك.

قالوا: من نوى بوضوئه رفع الحدث فقد نوى أمرا غير مختص بالصلاة، فيجب أن لا يكون صحيحا، ولا ينعقد كما لو نوى به التبرد؛ لأنهما قد اجتمعا في كونهما غير مختصين بالصلاة.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأنا قد أوضحنا وجه اطراد صحة الصلاة وانعكاسها برفع الحدث وثبوته فأغنى عن إعادته.

وأما ثانيا: فلأنا نقول: ما تعنون بقولكم إن رفع الحدث لا تعلق له بالصلاة فهو كالتبرد؟ فإن أردتم أن رفع الحدث مباح كما أن التبرد بالماء مباح فهذا خطأ، فإن رفع الحدث قربة تعتبر في الصلاة بخلاف التبرد فإنه مباح لا تعلق له بالقربة، وإن أردتم أن كل واحد من رفع الحدث والتبرد لا تعلق لهما بعين الصلاة المؤداة المفروضة، فهذا مسلم ولا يضرنا، فإنا نقول: إن رفع الحدث وإن كان غير متعلق بصلاة معينة فإنه إذا نوى به رفع الحدث فإنه يصلح أن يؤدي به جميع الصلوات، وإن كان لا تعلق له بصلاة معينة مفروضة ولا نافلة، بخلاف التبرد فإن غايته أمر مباح لا تعلق له بالقرب، فلهذا لم يكن الوضوء المقصود به التبرد يصلح لتأدية شيء من الصلوات لعدم القربة فيه فافترقا.

قالوا: من ينوي بوضوئه رفع الحدث فقد يكون بنية متعلقة بنفس الطهارة دون أداء الصلاة بها بأن يكون ناويا رفع الحدث فيكون على طهارة فقط، فلهذا قلنا: إنه لا يجوز تأدية شيء من الصلوات إذا كان ناويا بوضوئه ذلك.

قلنا: ليس يخلوا لحال إما أن ينوي الطهارة مطلقا أو ينوي الطهارة عن الحدث، فإذا نوى الطهارة مطلقا لم يكن مجزيا له أن يؤدي بهذا الوضوء شيئا من الصلوات؛ لأن الطهارة المطلقة لا تعلق لها بالصلوات كما لو نوى به التبرد، وقد حكى البويطي عن الشافعي: أنه إذا نوى الطهارة المطلقة بوضوئه أجزأه، والصحيح عند الأكثر من أصحاب الشافعي أنه لا يجزيه. وقالوا: إنما ذكره في (البويطي) محمول على أنه نوى به الطهارة عن الحدث لا مطلق الطهارة، وإن أراد الثاني وهو أنه نوى به الطهارة عن الحدث أجزأه لا محالة كما مر تقريره؛ لأنه مع نية رفع الحدث لا يحتمل إلا الصلاة، بخلاف ما إذا أطلقه فإنه كما يحتمل الصلاة فإنه محتمل لغيرها فافترقا، فوضح بما لخصناه: أنه مهما نوى بوضوئه رفع الحدث فإنه يكون مجزيا لتأدية جميع الصلوات، ولولا أن الأمارات الشرعية مختلفة باختلاف قرائح المجتهدين في مواقع الأنظار الفقهية والمضطربات الاجتهادية فحالها كحال المغناطيس يجذب الحديد ولا يجذب الرصاص والنحاس، لكنت شديد التعجب من نظر الإمام أبي طالب مع ما خصه الله تعالى به من اتقاد القريحة وجودة الفطنة والرأي الموفق حيث قال: بأن الوضوء المقصود به رفع الحدث لا يكون مجزيا لتأدية الصلاة على الإطلاق.

الفرع الثالث: في تقرير مسائل صفة النية على رأي المؤيد بالله.

إذا نوى المتوضئ بوضوئه رفع الحدث أو الطهارة عن الحدث أوالطهارة من أجل الحدث أجزأه ذلك؛ لأنه قد نوى به المقصود فلهذا كان مجزيا له، فإن نوى الطهارة المطلقة ولم ينو رفع الحدث لم يجزه؛ لأن الطهارة قد تقع عن حدث وتقع عن نجس، فلابد من النية ليحصل الميز بينهما، فقد حكينا ما كان في (البويطي) عن الشافعي وتأويل أصحابه له، وإن نوى المحدث بوضوئه رفع الجنابة لم يجزه على رأي المؤيد بالله وهو أحد قولي الشافعي، وله قول آخر: أنه يجزيه.

والحجة على ما قلناه: أنه نوى غير ما هو المقصود فلم يكن مجزيا له كما لو نوى به التبرد، وإن نوى الجنب رفع الحدث عن جميع بدنه اجزأه ذلك، وإن نوى الجنب رفع الحدث الأصغر فهل يجزيه أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أنه لا يجزيه وضوؤه؛ لأنه نوى به غير منويها فلا يجزيه إذ ليس هناك حدث أصغر مع وجود الأكبر.

وثانيهما: أنه يجزيه وهذا هو الأصح، ويرتفع الحدث عن أعضاء الوضوء لا غير، لأنه إذا كان جنبا فهو محدث أيضا، فإذا رفع الحدث الأصغر أجزأه لكونه متحققا في حقه. وإذا نوى الطهارة لأمر يتعذر وقوعه من غير طهارة أجزأه ذلك، كأن ينوي بوضوئه الصلاة على الإطلاق أو صلاة الجنازة أو صلاة الضحى أو الطواف أو سجود التلاوة أو سجود الشكر، على رأي من يعتبر الطهارة في هذه الأمور، فإنه يرتفع حدثه من جهة أن فعل هذه الأشياء لا يصح من غير طهارة، فإذا نوى الطهارة لها فقد تضمنت رفع الحدث، وإن نوى الطهارة لفعل يصح من غير طهارة ولا تستحب فيه الطهارة كالأكل والشرب واللباس والدخول على السلطان ودخول الحمام، وغير ذلك، لم يرتفع حدثه لأنه يستبيح فعل هذه الأشياء من غير طهارة، فلأجل هذا لم تكن نيته لها متضمنة لرفع الحدث، وإن نوى الطهارة لأمر يصح من غير طهارة؛ لكنه يستحب فيه الطهارة كقراءة القرآن، والاعتكاف، ورواية الحديث، وغير ذلك، فالأقرب على رأي المؤيد بالله: أنه لا يرتفع حدثه وهو أحد قولي الشافعي؛ وله قول آخر: أنه يرتفع حدثه لأنه يستحب له فعل هذه الأمور وهو طاهر، فلهذا كانت نيته لها متضمنة رفع الحدث.

والحجة على ما قلنا: هو أن فعل هذه الأشياء يصح من غير طهارة فلم تتضمن نيته لها رفع الحدث كما لو نوى بوضوئه أكل الطعام، وإن نوى بوضوئه غسل يوم الجمعة أجزأه ذلك؛ لأن غسل يوم الجمعة إنما يراد للصلاة، لقوله : (( من توضأ يوم الجمعة فبها ونعمت ومن اغتسل فالغسل أفضل))(1). فدل على أن الغسل قائم مقام الوضوء، وإن نوى رفع الحدث والتبرد ففيه تردد والأقرب صحته، كما قال الهادي عليه السلام: إن توضأ معلما للغير أجزأه الوضوء، وهو أحد قولي الشافعي، وله قول آخر أنه لا يجزيه من جهة أنه أشرك في النية بين القربة وغيرها.

والحجة على ما قلناه: وهو المنصوص للهادي، والشافعي: هو أنه قد نوى رفع الحدث وضم إليه مالولم ينوه لحصل مقصوده، فصار كالصلاة ينوي بها الصلاة، وينوي دفع خصمه باشتغاله، فكما أن ذلك لا يؤثر في الصلاة فهكذا ما نحن فيه، وما ذكرناه أنه قول الهادي هو أنه إذا نوى مع نية الصلاة تعليم الغير لا إذا نوى رفع الحدث.

الفرع الرابع: في تقرير مسائل صفة النية على رأي الإمام أبي طالب.

إذا نوى بوضوئه أن يؤدي به فرضا على الإطلاق جاز أن يؤدي به ما شاء من الفرائض؛ لأنه إذا نوى به فرضا مطلقا فالفرض عام وهو متعلق للوضوء، لأنه مفعول لأجله فلهذا كان مجزيا له، ويجوز تأدية النفل به؛ لأن ما صلح للفرض [فهو] صالح [للنفل] من جهة أن الفرض نفل وزيادة؛ لأن الفرض هو: ما الأولى(1) فعله ولا يجوز تركه، والنفل هو: ما الأولى فعله ولا يحرم تركه، فلما كان الفرض نفلا وزيادة جاز أن يؤدي بالوضوء الذي نوى به الفرض النافلة لما ذكرناه، وإن نوى به فرضا معينا لم يجز أن يؤدي به فرضا آخر من [جهة] أن هذه صلاة مفروضة لم ينوها بوضوئه، فيجب أن لا تكون صحيحة كما لو نوى للتبرد، ويجوز تأدية النفل بهذا الوضوء لما ذكرناه من أن ما صلح للفرض فهو بعينه صالح للنفل، ومن أجل أن النفل في المرتبة دون مرتبة الفرض، فإذا صلح لتأدية الفرض المعين كان صالحا لتأدية النفل من غير تفرقة بينهما، وإن توضأ بنية النفل فإنه لا يجوز أن يؤدي الفرض، من جهة أن الوضوء طهارة تستباح بها الصلاة، فالمفعول بنية النفل لا يقع عن الفرض كالتيمم، ويجوز أن يؤدي به النفل؛ لأن ما صلح لتأدية النفل جاز أن يؤدى به نفل آخر لاندراجهما جميعا تحت النافلة.

ووجه آخر يبطل أن الوضوء للنفل لا يؤدى به الفرض: وهو أن الوضوء عبادة يبطل بالحدث، فالمفعول بنية النفل لا يقع عن الفرض كالتيمم، فحاصل الأمر على ما ذكره السيد أبوطالب: من أن الوضوء لابد من أن يكون له تعلق بالصلاة لقوله تعالى:{إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6].فالمراد به فاغسلوا وجوهكم للصلاة التي تقومون إليها، والقيام إنما يكون إلى صلاة معينة؛ لأنه يستحيل القيام إليها أجمع ويستحيل القيام إلى صلاة غير معينة، وإذا كان القيام مأمورا به إلى صلاة معينة وجب في الوضوء أن يكون مخصوصا بها موقوفا في الصحة والثبوت عليها، وعلى هذا لا يجوز أن يؤدي به فرضا آخر، ويجوز تأدية النافلة، وإن نوى وضوءه للنفل فإنه يجوز أن يؤدي [به] نافلة أخرى من جهة أن النوافل متسعة وللشرع فيها تساهل، فهكذا يكون تقرير كلام السيد أبي طالب فيما قاله. وقد أجبنا عن الكلمات التي أوردوها في تقرير هذه القاعدة وأوضحنا الانتصار عليها فأغنى عن التكرير.

الفرع الخامس: في تفريق النية:

اعلم أن المراد بتفريق النية في ألسنة الفقهاء: هو إفراد النية لغسل كل عضو من غير نية لغسل ما بعده، ومثاله: أن ينوي بالمضمضة والاستنشاق، ثم ينوي غسل الوجه، ثم اليدين، ثم الرجلين، فهذا معنى تفريق النية على اصطلاحهم. وهل يكون ذلك جائزا أم لا؟ فيه لأصحاب الشافعي وجهان:

أحدهما: أنه لا يجزيه ذلك من جهة أن الطهارة عبادة واحدة فلم يصح تفريق النية [فيها] كالصلاة والصوم.

وثانيهما: أن ذلك صحيح ويكون مجزيا؛ لأن تفريق النية باعتبار أعضاء الوضوء لا تبطل ما فعله أولا منها، فلهذا كان مجزيا، وهذا هو الذي عليه أئمة العترة أن النية إذا حصلت أولا في أول أعضاء الوضوء فإنها تكون مجزية؛ لأنها تكون مسترسلة بحكم الشرع على جميع أعضاء الطهارة، وأما إذا كرر النية فذلك معنى الاستصحاب.

والحجة على ذلك: هو أن المقصود من نية الوضوء أن يكون مرادا به القربة وتأدية الصلاة، وهذا حاصل بالنية في أوله فلا يفسدها تكريرها، ولأنه لا يحصل بالإرادة الثانية إلا ما كان حاصلا بالأولى فلا مانع من تكريرها، وهذا هو الذي عليه أكثر العلماء.

وما يحكى عن المتكلمين من المعتزلة البغدادية والبصرية: من أن المصلي يحتاج إلى أن ينوي القربة لكل ركن من أركان الصلاة والصوم والوضوء والحج وسائر العبادات، فليس ذلك منهم على جهة الاشتراط في الإجزاء، فهذا لا دليل عليه، وإنما الغرض هو تكثير الثواب بتجديد النية في كل عضو من أعضاء الطهارة، فحصل من مجموع ما ذكرناه أن تفريقها على الأعضاء جائز، وأن ذلك ليس على جهة الشرط في الإجزاء فلا دليل عليه ولا برهان من جهة الشرع بحال.

نعم.. استدامتها وتكريرها في كل وقت تفعل فيه عند غسل كل عضو، يكون مستحبا لقوله عليه السلام: (( نية المؤمن خير من عمله ونية الفاسق شر من عمله)). وإنما كانت أحسن من العمل لما يحصل فيها من مضاعفة الثواب والأجر، ومن أجل أن العمل يكون متصلحا بها، فمن أجل ذلك كانت خيرا من العمل لا من أجل أن العبادة مفتقرة في صحتها وإجزائها إلى تكريرها ودوامها.

الفرع السادس: في عزوب النية:

العزوب: هو البعد والانقطاع يقال: عزبت الإبل: إذا بعدت عن مراحاتها، وعزب فلان يعزب: إذا بعد وغاب، وعزب عن فلان حلمه: إذا بعد عنه.

واعلم أن كل من أحدث نية الوضوء في أول أعضائه على حد اختلافهم في الأول منها كما مر تقريره، فإذا نوى عند غسل الوجه مثلا ثم عزبت نيته أي انقطعت فلم يجددها مرة بعد مرة أجزأه ذلك؛ لأنه إذا نوى الوضوء في الابتداء ثم عزبت نيته بعد إحداثها، ثم غسل باقي الأعضاء، فإن الوضوء يكون مجزيا له، ما لم يصرفها عن منويها.

والحجة على ذلك: هو أنه فاعل لغسل باقي الأعضاء، والفعل من الفاعل لا يقع إلا لغرض، ولا شك أنه لم يحصل تجدد غرض آخر يكون مصروفا إليه، فلهذا وجب اندراجه تحت الغرض الأول بحكم الشرع. قال السيد أبو العباس: فإن عزبت نيته أجزأه ذلك ما لم يصرفها عن منويها، يشير بكلامه إلى التلخيص الذي ذكرناه، فإن كان عند عزوب النية وانقطاعها صرفها عن منويها بأن أحدث إرادة مخالفة للأولى في متعلقها فسيأتي تقرير حكمه، وهو أنه يرجع إلى العضو الذي غير عنده النية فيستأنف غسله مطابقة للنية السابقة من غير مخالفة لها.

فإن قال قائل: قد ذكرتم فيما سلف أنه إذا نوى الوضوء مع التبرد فإن النية تكون مجزئة له في الوضوء ولا يضر مضامة النية ما ليس بقربة، فهلا كانت النية الأولى كافية، وإن قطعها بنية التبرد في بعض أعضائه، فما التفرقة بينهما؟

قلنا: التفرقة ظاهرة، فإنه إذا ضم نية التبرد إلى نية رفع الحدث فقد نواهما جميعا وفي ذلك تأدية غرضه من العبادة، فلهذا كان مجزيا له، بخلاف ما إذا نوى الحدث في أعضاء الوضوء ثم إنه نوى التبرد في بعضها فإنه إذا نوى التبرد فقد انتقل غرضه ولم تكن إضافته إلى الغرض الأول؛ لأجل كونه مستقلا بنفسه لاستغنائه عنه، ويفارق ما إذا لم ينو فإنه يكون مندرجا تحت الأول، ويفارق ما إذا نواهما كما قررناه فافترقا.

الفرع السابع: وإن غسل كفيه ونوى الوضوء عند غسلهما ثم عزبت نيته قبل المضمضة والاستنشاق وغسل الوجه، فهل يجزيه الوضوء أم لا؟ فيه مذهبان:

أحدهما: أنه يجزيه ذلك، وهذا هو رأي أحمد بن يحيى، ورواية عن القاسم، فهو إذا نوى عند غسلهما أجزأه ذلك لأنهما أول أعضاء الوضوء عنده، كما لو نوى غسل الوجه وسنقرر حكمهما من بعد بمعونة الله تعالى.

وثانيهما: أنه إذا نوى عند غسلهما ثم عزبت نيته عند غسل الوجه أو المضمضة والاستنشاق لم تكن مجزية له هذه النية في وضوئه، وهذا هو رأي السيدين الإمامين الأخوين، وغيرهما من علماء العترة.

والحجة على ذلك: هو أنه أحدث النية في غير موضعها ثم عزبت عنه عند اشتغاله بأول أعضاء الطهارة، فلم يكن ذلك مجزيا له كما لو نوى عند خروجه من منزله ثم عزبت نيته عند اشتغاله بأول أعضاء الوضوء.

وإن أحدث نية وضوئه عند المضمضة والاستنشاق ثم عزبت نيته قبل غسل الوجه، فهل تكون تلك النية مجزئة أم لا؟ فيه مذهبان:

أحدهما: أنها مجزئة سواء عزبت نيته قبل غسل جزء من أجزاء الوجه أو بعده، وهذا هو رأي المؤيد بالله؛ وغيره من علماء العترة.

والحجة على ذلك: هو أنه قد أحدث النية في أول عضو من أعضاء الوضوء ثم عزبت عنه بعد شروعه فيهما، فيجب أن يكون ذلك مجزيا في الوضوء كما لو أحدثها عند غسل الوجه، ثم عزبت عنه قبل غسل اليدين، ولأن محل النية هو أول الأعضاء ولا يلزم استمرارها، فانقطاعها وعزوبها لا يطرق خللا في النية الأولى كما لو غسل الوجه وعزبت نيته بعد ذلك.

وثانيهما: أنه ينظر في ذلك، وهذا هو المحكي عن الشافعي، فإن كان قد نوى الوضوء عند المضمضة والاستنشاق ثم عزبت نيته وانقطعت بعد غسل جزء من وجهه نحو غسل رأس الأنف أو شق الشفة بنيته غسل الوجه، اجزأه ذلك ولم يؤثر انقطاع النية بعد ذلك؛ لأنها وجدت مع أول فرض من فروض الطهارة، وإن غسل جزءا من الوجه لا بهذه النية فهل يجزي أم لا؟ فيه لهم وجهان:

أحدهما: أنه يجزيه، لأنه فعل مشروع في الوضوء فإذا عزبت نيته عنده أجزأه كغسل الوجه.

وثانيهما: أنه لا يجزيه، وهو الأصح من قولي الشافعي عند أصحابه؛ لأن نيته عزبت قبل غسل المفروض فلم تجز كما لو عزبت نيته عند غسل الكف، ثم لو عزبت نيته وانقطعت بعد غسل الكف فهل تكون مجزية أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أنها مجزية كما قاله أحمد بن يحيى.

وثانيهما: أنها غير مجزية كما قاله المؤيد بالله، وقد قدمنا ذكر التوجيه في الوجهين فلا حاجة إلى تكريره.

الفرع الثامن: في صرف النية:

اعلم أن كل من نوى في أول عضو من أعضاء الطهارة، رفع الحدث أو تأدية الصلاة على الإطلاق، ثم صرف نيته عن هذه الجهة وغيرها عنها نظرت، فإن كان صرفه للنية من جهة العبادة إلى جهة المباح كأن يغسل بعض أعضائه بنية رفع الحدث وبعضها بنية التبرد أو بنية التنظيف عن الأدران، فإذا فعل ذلك فإنه يجب عليه أن يعود إلى الموضع الذي صرف النية فيه فيعيد غسله، وما بعده بنية مستأنفة مطابقة للنية الأولى.

والحجة على ذلك: هو أن النية معتبرة في الوضوء كما أسلفنا تقريره فإذا صرفها إلى ما ذكرناه فقد أخرجه عن نية القربة، فلهذا لم يكن مجزيا إلا بالإعادة فيما صرف منه النية ليكون الوضوء كاملا على الوجه المشروع لتأدية الصلاة، ولا يلزمه غسل ما قد كان غسله بالنية المتقدمة؛ لأنها مطابقة للمقصود فلا وجه لإعادتها.

وإن كان صرفه للنية من جهة من العبادة إلى جهة أخرى نظرت، فإن صرفها من فرض إلى نفل أومن فرض إلى فرض فهل تكون النية مجزية أم لا؟ فيه مذهبان:

أحدهما: أنها مجزية مع هذا النوع من الصرف، وهذا هو رأي المؤيد بالله، وهو محكي عن الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن ما ذكرناه لا يطرق خللا في أصل النية؛ لأنه لو نوى هذه الأمور في أول أعضاء الوضوء كان مجزيا فهكذا إذا وقع الصرف والتغيير إليها يكون مجزيا أيضا.

وثانيهما: أنه إن أراد بهذا الوضوء تأدية النوافل جاز ذلك وإن أراد به تأدية الفرائض لم يجز ويلزمه العود إلى العضو الذي غير فيه النية، فيغسله وما بعده بنية الفرض، وهذا هو رأي السيد أبي طالب.

والحجة على ذلك: هو أن ما قررناه من قبل من أن للوضوء خصوصا بالصلاة المفعولة فإذا عينه لفرض تعين له ولم يجز تأدية فرض آخر به، وإن عينه لفرض جاز تأدية النفل به كما مر تقريره، فإن أراد الفرض الأول وجب أن يعود إلى العضو الذي غير النية عنده ثم يستأنف غسله وما بعده بنية مستأنفة، وإن أراد الفرض الثاني وجب إعادة الوضوء من الأصل ليكون الوضوء مؤدى على حالته المشروعة.

الفرع التاسع: في قطع النية، وإذا فرغ من الوضوء بنيته، ثم نوى قطعه فهل تبطل الطهارة أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: وهو المشهو ر لأصحاب الشافعي، أن الطهارة لا تبطل؛ لأنها عبادة فلم تبطل بنية القطع لها كالصلاة بعد فراغه منها.

وثانيهما: أنها تبطل، وهذا هو الذي ذكره بعض أصحابه؛ لأنه نوى قطعها فوجب أن تبطل كما لو ارتد.

والمختار على رأي أئمة العترة: أن الطهارة لا تبطل بهذه النية، لقوله تعالى:{ولا تبطلوا أعمالكم}[محمد:33]. وقوله تعالى:{ولا تكونوا كالتي نقضت غزلها من بعد قوة أنكاثا}[النحل:92]. ولأنه قد تقرر الوضوء بحكمه وإجزائه، والنية لا تأثير لها في إبطال الأعمال الصحيحة؛ لأن النية لا تكون مؤثرة إلا في الأعمال المستقبلة، ولا تكون مؤثرة بانعطافها على ما قبل إلا بدلالة شرعية؛ ولا دلالة هاهنا تدل على ذلك، فبطل حكمه.

وإن غسل بعض أعضائه ثم نوى قطع الطهارة ففيه وجهان أيضا:

أحدهما: أنها تبطل، كما لو نوى قطعها بعد الفراغ منها.

وثانيهما: أنها لا تبطل، وهذا هو المختار على رأي أئمة العترة؛ لأن ما مضى قد تم لاستكمال شرائطه، فورود القطع عليه لا يبطل حكمه بعد ثبوته واستقراره ولا يبطل إلا بالحدث.

فإن قال قائل: قد ذكرتم فيما سبق أنه لو نوى بوضوئه رفع الحدث والتبرد جاز ذلك، وجاز تأدية الصلاة بهذا الوضوء، فلو نوى بصلاته الفرض والتطوع وفي صومه كذلك [فيلزم] أن يكون مجزيا، وإن منعتم من ذلك فما التفرقة بينهما؟

فجوابه: أنا نمنع من صحة ذلك في الصوم والصلاة، والتفرقة بينهما وبين الوضوء ظاهرة، وهو أن التبرد لا يفتقر إلى نية فلو غسل أعضاءه حصل التبرد وإن لم تكن هناك نية، فإذا أشرك بين الوضوء والتبرد لم يكن ذلك الاشتراك مؤثرا في نيته بخلاف صلاة الفرض والنفل فإن كل واحد منهما يحتاج إلى نية مستقلة بنفسها فكانا متغايرين، فلهذا كان الاشتراك مانعا فافترقا. ونظير ما ذكرناه: أنه لو صلى وقصد بالصلاة دفع خصومة غيره فإن صلاته تكون صحيحة من جهة أن قطع خصومة غيره لا تفتقر إلى نية، فلهذا لم يكن بينهما تغاير فلهذا كان جائزا.

الفرع العاشر: في حكم الأحداث إذا نوى رفع بعضها:

اعلم أن كل من أحدث أحداثا في بعض الطهارة ونوى عند وضوئه رفعها ارتفعت؛ لأنه قد نوى رفعها فوجب ارتفاعها بحكم الشرع، وإن نوى رفع بعضها من غير تعيين لواحد منها وإبقاء غيره فهل يصح هذا الوضوء أم لا؟ فيه أربعة أوجه لأصحاب الشافعي:

أحدها: أنه لا يصح وضوؤه؛ لأنه لم ينو رفع الأحداث كلها، والأعمال بالنيات ولكل امرئ ما نوى.

وثانيها: أنه إذا نوى رفع الحدث الأول ارتفع الجميع منها، وإن نوى غيره لم يصح وضوؤه؛ لأن الذي أوجب الطهارة هو الأول فإذا نواه ارتفع الجميع.

وثالثها: أنه إذا نوى رفع الحدث الآخر ارتفع الجميع وإن نوى غيره لم يصح؛ لأنها تتداخل فيكون الحكم في التأثير في بعض الوضوء لآخرها.

ورابعها: أنه يصح وضوؤه وهذا هو المختار على رأي أئمة العترة؛ لأن الأحداث متداخلة فإذا نوى رفع واحد منها لا بعينه ارتفع الجميع.

ومن وجه آخر: وهو أن الواحد منها لا بعينه لما كان مؤثرا في نقض الطهارة فيجب أن تكون نية رفع واحد منها لا بعينه، مؤثرة في انعقاد الوضوء لا محالة، وإن نوى رفع واحد منها بعينه كان مجزيا على رأي أئمة العترة؛ لأن الوضوء غير مختص بنوع دون نوع مع صلاحيته وأهليته لرفع الحدث على جهة الإطلاق، وإن صلى بوضوئه صلاة بعينها ولا يصلي به غيرها، ففيه ثلاثة أوجه لأصحاب الشافعي:

أحدها: أنه يرتفع حدثه للصلاة التي عينها دون غيرها، وهذا هو الذي يأتي على رأي الإمام أبي طالب.

والحجة على ذلك: قوله : (( الأعمال بالنيات ولكل امرئ ما نوى )). ونيته قد قصرها على ما ذكرناه فيجب كونها مقصورة عليه.

وثانيها: أنه يرتفع حدثه في حق جميع الصلوات، وهذا هو الذي يأتي على رأي الإمام المؤيد بالله.

والحجة على ذلك: هو أنه لما نوى صلاة بعينها ارتفع حدثه في حق الجميع من الصلوات، ونيته أن لا يصلي غيرها لا حكم له فيصير كما لو نوى قطع الصلاة بعد الفراغ منها.

وثالثها: أنه لا يصح وضوؤه؛ لأنه لم ينو نية صحيحة وهذا لا وجه له؛ لأنه مهما أمكن لهذه النية محمل على الصحة فلا حاجة إلى إبطالها مع إمكان صحتها.

الفرع الحادي عشر: إذا نوى ليعلم غيره فهل يجزيه لتأدية الصلاة أم لا؟ ينظر فيه، فإن لم يكن نوى رفع الحدث لم يكن مجزيا له للصلاة لما رواه عبد خير ) عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) قال: صلى بنا [أمير المؤمنين] صلاة الغداة ثم دخل الرحبة يعني ساحة المسجد فدعا بماء، فقلنا: ما يصنع بالطهور وقد صلى، ما يريد إلا ليعلمنا، فأفرغ على يده من الإناء ثم غسل كفيه إلى آخر الحديث(2). فظاهر الحديث أنه دال على أنه لم يرد بالوضوء إلا تعليم الناس وضوء رسول الله ، ولهذا قال في آخر الحديث: من سره أن يعلم وضوء رسول الله فهو هذا، ولهذا فإنه لم يرو أنه صلى بهذا الوضوء شيئا من الصلوات لما نوى به التعليم لا غير، ولهذا جعلهبعد فراغه من تأدية المكتوبة ليكون خاصا للتعليم، وسنقرر الحديث في صفة الوضوء بمعونة الله تعالى.

وإن قصد به رفع الحدث مع تعليم الغير أجزأ ذلك وجاز تأدية الصلاة به، لما روي عن عثمان بن عفان رضي الله عنه أنه سئل [عن] الوضوء فدعا بماء فمال إلى الميضاة فأفرغ على يده اليمنى ثم غسل أعضاءه كلها حتى ختم بغسل رجله اليسرى، ثم قال بعد ذلك: أين السائلون عن الوضوء؟ هكذا رأيت رسول الله يتوضأ، ثم قال(1): (( من توضأ وضوئي هذا ثم صلى ركعتين لا يحدث فيهما نفسه غفر الله له ما تقدم من ذنبه ))(2). فدل ظاهر الحديث، أنه نوى مع تعليم الغير رفع الحدث عن نفسه، ولهذا صلى بعده هذه الصلاة فمطلق التعليم لا يكفي من غير نية، وإذا نوى به رفع الحدث أجزأ لتأدية الصلاة وإن اقترن به التعليم.

الفرع الثاني عشر: إذا وضأ الرجل غيره صح وضوؤه عند أئمة العترة والأكثر من فقهاء الأمة، خلافا لداود فإنه منع من ذلك، وقال: إنه غير مجز له.

وحجته على ذلك: قوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا}[المائدة:6]. وهذا خطاب لهم بإيجاب الغسل عليهم دون غيرهم، وما ذكره فاسد لأمرين:

أما أولا: فلأنا لا نسلم أن قوله:{فاغسلوا}. خطاب للمتوضئين على الخصوص بل هو خطاب للمتوضئ بنفسه، ولمن يكون آمرا بالوضوء، ولمن يكون له عناية بتحصيله، فإنه عام فيهما جميعا(1) صالح لهما كما في قوله تعالى: {فانكحوا ما طاب لكم من النساء }[النساء:3]. فإنه لا فرق بين أن يعقد وبين أن يوكل من يعقد، في كونه ناكحا في الأمرين جميعا، وكقوله تعالى: {وأشهدوا ذوي عدل }[الطلاق:2]. فإنه لا فرق بين أن يشهد أو يأمر من يشهد في كونه مشهدا.

وأما ثانيا: فهب أنا سلمنا أنه خطاب للمتوضئين بأنفسهم، لكنا نقول: إنما جرى ذلك على جهة ما ألف من العادة واطرد على منهاج الكثرة، في أن المتوضئ في الأغلب إنما هو الإنسان لنفسه دون غيره، فإنما يجري ذلك على جهة الندرة لمرض أو غيره، وليس على جهة الاشتراط فلا يكون محرما إذا وضأه غيره.

والحجة على ما قلناه: هو أن فعل المتوضئ ليس مقصودا، ولهذا فإن الإجماع منعقد على أن من قعد تحت ميزاب أو مرت به جرية الماء ثم نوى الغسل أو الوضوء فإنه يكون مجزيا له لا محالة، فما ذكرناه من هذا الإجماع يبين أن المقصود تحصيل الغسل والعناية فيه دون تعيين الفعل بنفسه، كما قاله داود.

الفرع الثالث عشر: قال السيد الإمام أبو طالب: إذا توضأ بنية الفرض على الإطلاق جاز أن يؤدي به النفل وإن لم ينوه، فإن كان الغسل واجبا عليه فاغتسل بنية الواجب فإنه لا يجزي عن النفل إلا إذا نواه، وهذا نحو أن يغتسل واجبا للجنابة يوم الجمعة أو يوم العيد فإنه إن نوى الجمعة أو العيد مع نية الجنابة أجزأه عن الجميع، وإن لم ينولم يجزه إلا عن الجنابة لا غير، والتفرقة بينهما ظاهرة، وحاصلها أن الوضوء سبب يتوصل به إلى تأدية الفرض والنفل جميعا، فإذا نوى به الفرض كان النفل مندرجا تحته؛ لأن الفرض نفل وزيادة فلهذا لم يكن النفل مفتقرا إلى نية تخصه، فإذا نوى بوضوئه الفرض مطلقا جاز تأدية النوافل به من غير نية بما ذكرناه، بخلاف واجب الغسل ومسنونه فإنه إذا اغتسل للجنابة فلم تندرج تحته الجمعة والعيد إلا بنية محدودة لما كان الغسلان طهارتين حاصلتين على جهة الاستقلال فلم يكن أحدهما مندرجا تحت الآخر إلا بنية خاصة، فالغسلان يخالفان الوضوء للفرض والنفل بما أشرنا إليه وليس الغسلان وزانا للوضوء(1) للفرض والنفل، وإنما وزانه أنه لو اغتسل من الجنابة لتأدية فريضة من الفرائض جاز أن يؤدي ما شاء من النوافل ويكون مندرجا تحتها كما ذكرناه في الوضوء للفرض والنفل.

الفرع الرابع عشر: طهارة الصبي هل تكون شرعية أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنها غير شرعية، وهذا هو رأي الأكثر من أئمة العترة، والرواية الصحيحة عن المؤيد بالله، وهو محكي عن أبي حنيفة وأصحابه.

والحجة على ذلك: قوله عليه السلام: (( رفع القلم عن ثلاثة: ، عن الصبي حتى يبلغ، وعن النائم حتى يستيقظ، وعن المجنون حتى يفيق ))(1). ولا يعني برفع القلم إلا أنه [لا] يثاب على فعلها ولا يعاقب على تركها، فلأجل هذا لم يكن مخاطبا بها.

المذهب الثاني: أنها طهارة في حقه شرعية، وهذا هو المحكي عن المؤيد بالله أولا، وهو رأي الشافعي وأصحابه.

والحجة على ذلك: قوله : (( مروهم بالصلاة لسبع واضربوهم وهم أبناء عشر ))(2).

ووجه الاحتجاج بهذا الخبر: هو أنه عليه السلام أمر بأن يؤمروا وهم في سن السبع ونضربهم وهم أبناء عشر، فلولا أن ما يفعلونه صلاة شرعية وإلا لما فعل ذلك. ولا شك أن الصلاة من شرطها الطهارة، فإذا كانت صلاتهم شرعية كانت طهارتهم أيضا شرعية من غير تفرقة بينهما؛ إذ لا قائل بالفرق(3).

والمختار: ما عول عليه علماء العترة من أنهم غير مخاطبين بالطهارة.

والحجة: ما حكيناه عنهم؛ ونزيد هاهنا حجتين:

الحجة الأولى: هو أن الوضوء عبادة، ونية العبادة مشترطة في صحتها، ولا تصح من جهته العبادة؛ لأنه ناقص العقل فأشبه المجنون.

الحجة الثانية: هو أن الوضوء عبادة بدنية، فوجب أن لا تكون صحيحة من جهة الصبي كالصوم والحج، ولأنه غير كامل العقل فوجب أن لا يصح منه فعل الطهارة كالذي يكون في الحولين.

الانتصار: يكون بإبطال ما عولوا عليه.

قالوا: روي عن رسول الله : (( مروهم وهم أبناء سبع واضربوهم وهم أبناء عشر)).

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن المراد بذلك المراهقون الذين يعقل منهم الاحتلام وكمال العقل، ومن هذه حاله فلا مخالفة فيه؛ لأن من هذه حاله فيمكن أن يكون كامل العقل مكلفا بالعلم بالله تعالى وتصديق رسله، فإذا لم يفعل ذلك ومات فإنه يموت كافرا عندالله أو مؤمنا، وإنما الخلاف في من لا يعقل من حاله ذلك بأن يكون ابن خمس أو سبع أو ما دون ذلك ممن لا يعقل منه الفعل ولا يتصور منه بحال.

وأما ثانيا: فلأنا نقول: المراد بالحديث المروي إنما هو على جهة التمرين والتعويد كيلا يتساهلوا في ترك(1) الصلاة ويميلوا إلى اللعب، والمراد بذلك أمر الأولياء وليس في الحقيقة أمرا لهم؛ لأنهم لا يعقلون الشرع ولا يفهمون أوامره، ومن لا يكون صالحا للفهم فإنه لا يخاطب بالتفهيم ومن لا يكون عاقلا فإنه لا يكون مخاطبا بالأمور الشرعية لأن العقل ملاكها وشرط فيها.

قالوا: روى ابن عباس قال: كنت بائتا عند خالتي ميمونة، فقام رسول الله من الليل فأطلق القربة فتوضأ ثم أوكأ القربة وقام إلى الصلاة، فقمت عن يساره فأخذ بيميني وأدارني من ورائه فقمت عن يمينه(2)، فلولا أن طهارته صحيحة وإلا لما كان هناك حاجة تحمل على إدارته؛ إذ لا طهارة له، وإذا كان لا طهارة له فلا صلاة في حقه شرعية، فلما فعل ذلك دل على كون طهارته طهارة شرعية وهو المقصود.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فمن أين أن ابن عباس لم يكن مراهقا في سن البلوغ؟ فإذا كان هذا ممكنا في حقه لم يكن فيما ذكروه دلالة؛ لأن هذا مسلم، وإنما الكلام فيمن يكون صغيرا لا يعقل البلوغ في حقه، وعلى هذا لا تعقل منه الطهارة ولا الصلاة.

وأما ثانيا: فلأنا نقول: هل كان ابن عباس في ذلك اليوم مراهقا كامل العقل أو غير ذلك؟ فإن كان بالغا كامل العقل فلا كلام، إذ لا حجة لهم فيه، وإن كان غير بالغ ولا كامل العقل فإنما فعل في حقه مع تحقق صغره بيانا وتعريفا لأحكام الشرع، وأن الأطفال يعاملون في هذه الأحكام معاملة البالغين العقلاء، فلهذا عامل ابن عباس مع صغره هذه المعاملة، من أجل تعليم أحكام الشرع لا من جهة أن طهارته طهارة شرعية، وأن صلاته صلاة شرعية، وإنما المقصود أنه لو كان كبيرا لكان حاله على مثل تلك الحالة، ولا يمكن أن يقال لهم: إن قضية ابن عباس لعلها كانت في صدر الإسلام، ثم نسخت بعد ذلك لأن ما هذا حاله دأب العجزة، إذ لا يقدم على الدليل الشرعي بالنسخ إلا بدلالة وبصيرة تدل على ذلك، فأما دعوى النسخ بالتجويز فهذا ما لا يلتفت إليه.

قالوا: رفع الحدث يمكن تأديته من جهة الصبي، وإذا كان الأمر كما قلناه كانت طهارته صحيحة وهذا هو مرادنا، ولهذا قال الإمام المؤيد بالله: والصبي إذا توضأ لإزالة الحدث صحت طهارته، فلو بلغ هذه الحالة جاز له أن يؤدي الصلاة المفروضة بتلك الطهارة.

قلنا: ما تريدون بقولكم إن رفع الحدث يمكن تأديته من جهة الصبي؟ فإن أردتم أن غسل هذه الأعضاء من جهته ممكن فهذا مسلم ولا نزاع فيه، وإن أردتم أن إثباتها من جهته على الشرط الشرعي ممكن فهذا غير مسلم، فإن من شرطها مقارنة النية، والنية إنما تعقل من حق من كان مكلفا عاقلا يقصد بها القربة ويجعلها خالصة لوجه الله تعالى، وهذا غير حاصل من جهة الصبي؛ لأنه لا يعرف الله تعالى فضلا عن أن يقصد بها وجهه، ولا يمكنه تأدية المعارف العقلية من العلم بالصانع وقادريته وعالميته، وغير ذلك من المعارف الدينية، فمن هذه حاله فكيف يمكنه معرفة شيء من المقاصد الشرعية ويؤديها على الوجه المطابق لمقصود الشرع؟ فحصل من مجموع ما ذكرنا أن من ذكرناه من الصبيان لا معنى لإسلامه ولا وجه لتكليفه شيئا من العلوم العقلية مع نقصان عقله ولا يعقل منه تأدية شيء من الأحكام الشرعية مما تكون طريقه العبادة.

الفرع الخامس عشر: المستحاضة ومن به سلس البول ومن فيه جرح سائل، لا ينوي في الوضوء رفع الحدث؛ لأن الحدث دائم غير مرتفع فلا معنى لرفعه وما يتوجه عليه فيه وجهان:

أحدهما: أنه ينوي استباحة الصلاة؛ لأن الحدث وإن كان قائما في حقه لكنه يستبيح الصلاة بوضوئه من جهة الشرع وهو الممكن في حقه.

وثانيهما: أنه ينويهما جميعا، فينوي رفع الحدث واستباحة الصلاة، وهذا هو الذي حكاه الشيخ أبوحامد الغزالي، عن الخضري من أصحاب الشافعي، فيكون رفع الحدث للسابق، وتكون استباحة الصلاة من أجل اللاحق، والذي يأتي على رأي الإمام أبي طالب: أنه ينوي من هذه حاله تأدية الصلاة على الإطلاق، وإن نوى استباحة [صلاة معينة] جاز ذلك؛ لأن عنده أن الوضوء لابد فيه من نية تكون متعلقة بالصلاة ولن تكون إلا بما ذكرناه، فأما على رأي الإمام المؤيد بالله فإن نوى استباحة الصلاة أو تأدية فرض أو نفل أو نوى رفع الحدث، فكل هذه الأمور مجزئة على مذهبه؛ لأن كل وضوء كان متعلقه القربة فإنه يكون مجزيا للصلاة سواء كان متعلقا بالصلاة مطلقا أو بفرض معين أونفل معين أورفع الحدث على الإطلاق أو رفعه على الخصوص، فكل هذه الأمور متعلقة بالقربة، فلهذا كان صحيحا. فتنخل من مجموع ما ذكرناه، أن نية الوضوء واقعة على أوجه ثلاثة:

أولها: أن ينوي بوضوئه استباحة الصلاة، وما هذا حاله يكون مجزيا باتفاق من جهة أن له تعلقا بالصلاة، فيصير كما لو نوى تأدية الصلاة على الإطلاق، فما هذا حاله موافق لما قاله أبو طالب ولما قاله المؤيد بالله وهو رأي الفقهاء.

وثانيها: أن ينوي بوضوئه رفع الحدث مطلقا، فيكون ما هذا حاله مجزيا على رأي المؤيد بالله وهو قول الفقهاء خلافا للسيد أبي طالب، فإنه لابد من أن يكون الوضوء متعلقا بالصلاة كما مر تقريره، ورفع الحدث غير متعلق بالصلاة فلهذا بطل على رأيه ولم يكن مجزيا.

وثالثها: أن ينوي بوضوئه القربة بالوضوء أو أداء الوضوء أو فريضة الوضوء، والأقرب على رأي المؤيد بالله أنه يكون مجزيا لاشتماله على القربة كما قاله إذا نوى به رفع الحدث، وهو على رأي الشافعي، وأما على رأي السيد أبي طالب فإنه لا يكون مجزيا؛ لأن الوضوء لابد من أن يكون متعلقا بالصلاة، وكونه قربة لا تعلق له بالصلاة، كما أن رفع الحدث لا تعلق له بالصلاة، فلهذا لم يكن مجزيا.

والحجة على كون الوضوء قربة: هو ورود الشرع بتجديد الطهارة وإن كان على طهر، فلما تعلقت به القربة كان مجزيا.

الفرع السادس عشر: النية الواقعة في الطهارات على نوعين:

أحدهما: أن تكون واقعة على جهة الإجزاء بحيث لو نقص عنه لم يكن وضوؤه مجزيا، وهذا نحو أن يقارن أول جزء من أجزاء الطهارة النية فينوي عنده رفع الحدث أو نية تأدية الصلاة على ما مر تفصيله، فإن أخل بما ذكرناه لم تكن نيته مجزية له.

وثانيهما: أن تكون حاصلة على جهة الكمال، وهذا نحو أن يستديمها إلى آخر أعضاء الوضوء فيكون دوامها لكثرة الثواب، ونحو أن يضيفها إلى الله تعالى فينوي بوضوئه لوجه الله تعالى، ونحو أن ينوي الإخلاص والتقرب إلى الله تعالى، أو ينوي كونها مصلحة، وأن الله أمر بها إلى غير ذلك من الوجوه الدالة على الفضيلة المقربة إلى الله تعالى، فهذه الوجوه كلها ليس [شيء منها] شرطا في كون النية مجزية، وإنما اشتراطها لكثرة الثواب، والفضل، وإعظام الأجر، فأما الكلام في صفة النية في الطهارات في غير الوضوء، كالغسل والتيمم فسنقرر كل واحد منها في بابه، وهكذا القول في جميع أنواع العبادات من الصلوات وغيرها بمعونة الله تعالى.

مسألة: غسل الوجه(1) واجب؛ لقوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}..(الآية)[المائدة:6]. ولقوله : (( توضأ كما أمرك الله فاغسل وجهك )).. الحديث. ولأنه لا خلاف في وجوب غسل الوجه مطلقا، وإنما يتوجه الخلاف بين العلماء في تفاصيل نذكرها بمعونة الله تعالى. والمستحب أن يأخذ الماء بكفيه جميعا، ثم يضرب بما فيهما وجهه، لما روى ابن عباس، عن أمير المؤمنين كرم الله وجهه أنه قال: قال لي أمير المؤمنين: ألا أريك وضوء رسول الله كيف كان؟ قلت: بلى. فأصغى الإناء على يده فغسلها، ثم أدخل يده اليمنى فأفرغ بها على الأخرى، ثم غسل كفيه، ثم تمضمض واستنشق ، ثم أدخل يديه في الإناء جميعا فأخذ بهما حفنة فضرب بهما على وجهه(2). وحكى المزني عن الشافعي: أنه يأخذ الماء بيد واحدة، ولأنه لا يتمكن من غسل وجهه على جهة الاستيعاب والاستيفاء إلا بما ذكرناه، لهذا كان المسنون والمستحب في الوضوء الاشتنان لما في حديث أمير المؤمنين كرم الله وجهه أنه لما فرغ من غسل وجهه وقبل شروعه في يده اليمنى أخذ كفا من ماء فصبه على ناصيته فتركها تشنن على وجهه ثم غسل ذراعيه، والمستحب أن يبدأ بأعلاه لأن ظواهر الأحاديث الواردة في صفة وضوء رسول الله عنأمير المؤمنين كرم الله وجهه وعن عثمان بن عفان رضي الله عنه، دالة على ذلك، ولأن أشرف كل شيء أعلاه، فلهذا كانت السنة البداية به.

التفريع على هذه القاعدة:

الفرع الأول منها: في حد الوجه الذي يجب غسله. قال الشيخ أبوجعفر: وحد الوجه من مقاص الشعر إلى أصول الأذنين، وما أقبل من الوجه إلى الذقن، وهذا هو الذي حكاه المزني، عن الشافعي. وهذا فاسد لأمرين:

أما أولا: فلأنه قال: من مقاص الشعر، فظاهر هذا أن مقاص الشعر من الوجه وليس الأمر كذلك فإن المقاص من الرأس فلا تكون من الوجه، والوجه ما دون مقاص الشعر.

وأما ثانيا: فلأنه قال: وما أقبل من الوجه. فحد الوجه بالوجه وفي ذلك تحديد الشيء بنفسه، وحد الشيء يكون مغايرا له، وعن بعض أصحابنا أنه قال في حد الوجه: من مقاص الشعر إلى الأذنين إلى اللحيين والذقن، وهذا وإن سلم عن أن يقال: إنه حد الشيء بنفسه، لكنه لم يسلم عن كونه أدخل مقاص الشعر في الوجه، وليست منه فسلم عن الاعتراض الأول ولم يكن سالما عن الثاني. والأقرب في الحد الصالح للمذهب، أن يقال فيه: من مبتدأ تسطيح الجبهة إلى منتهى ما يقبل من الذقن في الطول ومن الأذن إلى الأذن عرضا، وإنما كان مختارا لأمرين:

أما أولا: فلأنه سالم عما ورد على الحدين الأولين.

وأما ثانيا: فلأن فيه إشارة إلى تفصيل الحصر والضبط للوجه بالطول والعرض بخلاف غيره، فلهذا كان هو الأقرب.

ومن وجه ثالث: وهو أنه حده بتسطيح الجبهة مبتدأه. لم يحده بمقاص الشعر ولا بمنابته؛ لأنه ربما انحسر الشعر عن الناصية فيلزم عده من الوجه وهو باطل إجماعا، وربما نبت الشعر على الجبهة فيلزم إخراجه من الوجه وهو باطل إجماعا، فلا جرم وجب التعويل على ما قلناه.

الفرع الثاني: في بيان تفاصيل ما يدخل في حد الوجه.

والذي عليه علماء العترة ومن وافقهم من علماء الأمة، أن الجبهة من الوجه وهي موضع السجود، قال الله تعالى: {سيماهم في وجوههم من أثر السجود }[الفتح:29]. والجبينان من الرأس أيضا، وهما: العظمان المشرفان على الجبهة عن يمينها وشمالها. قال الله تعالى: {وتله للجبين }[الصافات:103]. أي اتكاه لجبينه إلى الأرض. والعذاران من الوجه وهما عبارة عن الشعر الخفيف الذي يكون على العظم الذي يحاذي وتد الأذن، وهما وتدان وهما عبارة عن الغضروفين الشاخصين عند مفتح السمع. والعارضان من الوجه أيضا وهما عبارة عما نزل عن العذارين من الشعر على اللحيين. والذقن من الوجه أيضا وهو: مجمع اللحيين والعنفقة من الوجه، وهي عبارة عن الشعر الذي على ظاهر الشفة السفلى. والفنيكان من الوجه وهما: عبارة عن البياض الحاصل من عن يمين العنفقة ويسارها ويقال لهما: الإفنيكان أيضا، وفي الحديث: (( إذا توضأت فلا تنسين الإفنيكين ))(1). وحكي عن الكسائي ): أنه لم يعرف هذه اللفظة أعني: الفنيك، والإفنيك. فهذه الأمور كلها يجب غسلها لأنها من الوجه، وهو عبارة عما يواجه وهي مواجهة(1).

فأما ما لا يدخل في الوجه فالنزعتان من الرأس، وهما عبارة عن البياض الذي انحسر عنه شعر الرأس من جانبي مقدم الرأس، يقال: رجل أنزع. والناصية من الرأس، وهي عبارة عن الشعر المشرف على الجبهة. والصدغان من الرأس، وهما عبارة عن الشعر الذي يجاور موضع الأذن المتصل بشعر الرأس مما يلي طرف الجبهة. وموضع التحذيف من الرأس في تعارف الناس، وهو عبارة عن الشعر الذي بين أول العذار والنزعة. والصدغ من جانبي الوجه جميعا(2) [فيه] تردد، والذي عليه أئمة العترة أنه من الرأس لاتصاله به وثبوت الشعر عليه، وهو أحد قولي الشافعي، وحكى ابن سريج عنه قولا آخر: أنه من الوجه، واعتل بأن العادة قد جرت بتحذيفه وإزالة الشعر عنه، فقد جعلوه وجها وهو فاسد، فإن الله تعالى قد جعله رأسا وخلقه من جملة الرأس فلا يكون وجها بفعل الناس، وأيضا فإن التحذيف ليس سنة وإنما اعتاده الناس بإزالة الشعر عن موضعه بمخالفة السنة، فإزالة الشعر عنه لا يجعله وجها.

الفرع الثالث: وإذا كان لا شعر على لحيته وعارضيه بأن كان أمرد أو أثط(3) وهو الذي لا تحلق له لحية فإنه يجب عليه غسل الوجه الذي تقدم حده بالمعيار الذي ضبطناه به، لقوله تعالى: {فاغسلوا وجوهكم}. وهذه المواضع تقع بها المواجهة فيجب كونها من الوجه.

وهل يجب تخليل اللحية أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أن تخليلها واجب وهذا هو رأي أئمة العترة الهادي والناصر، وهو رأي الأخوين وغيرهم من أئمة العترة، وهو محكي عن المزني، وأبي ثور من أصحاب الشافعي، ومحكي عن أهل الظاهر، والحسن بن صالح.

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {فاغسلوا وجوهكم}. فالله تعالى أمر بغسل الوجه وهذا منه؛ لأن التخليل عبارة عن إيصال الماء إلى البشرة، فلما كان غسل البشرة واجبا من غير شعر فهكذا إذا وقع عليها الشعر؛ لأن المواجهة تقع عليها فلهذا كانت من الوجه؛ ولأنها كانت من الوجه قبل نبات الشعر باتفاق، فنبات الشعر لا يزيل عنها اسمه كالرأس.

الحجة الثانية: ما روي عن النبي أنه قال: (( أتاني جبريل فقال: إذا توضأت فخلل لحيتك))(1). ولأنه عضو مغسول فإيصال الماء إلى بشرته واجب كاليد والرجل، ولأنه مأمور بغسل الوجه تعبدا لا للنجاسة فيجب إيصال الماء إلى البشرة كغسل النجاسة.

المذهب الثاني: أنه لا يجب تخليلها، وهذا هو رأي أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي وأصحابه، وحكي عن الشافعي: أنها إذا كانت خفيفة وجب تخليلها، وإذا كانت كثيفة لم يجب تخليلها. واختلف أصحابه في حد الكثيف والخفيف، فمنهم من قال: إن الكثيف هو الشعر الذي لا يصل الماء إلى باطنه إلا بمشقة، ومنهم من قال: الكثيف هو الشعر الذي يستر بشرة اللحية أن ترى، وهذا هو المشهو ر عندهم، والخفيف على عكس ذلك.

والحجة على ما قالوه: ما روى ابن عباس رضي الله عنه أن النبي توضأ فغرف غرفة فغسل بها وجهه، والمعلوم أن الغرفة الواحدة لا توصل الماء إلى باطن الشعر في اللحية مع كثافتها، وقد كان الرسول كثيف اللحية. رواه أمير المؤمنين علي بن أبي طالب (كرم الله وجهه) في صفة خلقة الرسول .

والمختار: ما عول عليه علماء العترة من وجوب التخليل.

والحجة عليه: ما نقلناه عنهم، ونزيد ههنا حجتين:

الحجة الأولى: ما روى أنس بن مالك عن الرسول أنه كان إذا توضأ أخذ كفا من ماء فأدخله تحت حنكه فخلل به لحيته، ثم قال: (( هكذا أمرني ربي عز وجل ))(1). فإذا تقرر وجوبه على الرسول بما رويناه، وجب على الأمة إلا لدلالة خاصة، من جهة أن التأسي واجب على الأمة إلا فيما دلت عليه دلالة في تخصيصه به.

الحجة الثانية: ما روى جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده، أن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) مر برجل يتوضأ فوقف عليه حتى نظر إليه ولم يخلل لحيته، فقال: (ما بال أقوام يغسلون وجوههم قبل أن تنبت اللحى فإذا نبتت ضيعوا الوضوء)(2) ولأن أمير المؤمنين مر برجل يتوضأ فقال له: (خلل لحيتك)، ومثل هذا إنما يصدر عن توقيف؛ إذ لا مساغ للاجتهاد في العبادات والطهارات مما تنسد فيه معاني الأقيسة، وتمام تقرير هذه الدلالة تكون بإبطال ما اعتمدوا عليه من الأدلة.

الانتصار عليهم: يكون بإبطال متمسكاتهم.

قالوا: روى ابن عباس أنه(3) أخذ كفا من [ماء]، والكف الواحد لا يوصل الماء إلى اللحية الكثيفة.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن الأحاديث الواردة في صفة وضوء رسول الله التي رواها أمير المؤمنين علي بن أبي طالب وعثمان بن عفان وغيرهما من جلة الصحابة (رضي الله عنهم) كانت مطلقة، وما أوردناه من الأحاديث دال على التخصيص بالتخليل، فيجب حمل ما أطلق على ما كان واضحا من هذه الأحاديث توفقة بين الأدلة وجمعا بينها، وهذه طريقة ارتضاها كثير من علماء العترة وفقهاء الأمة.

وأما ثانيا: فلأن لحيته عليه السلام وإن كانت كثيفة كما ورد في صفة خلقته فإن ذلك غير مانع من إيصال الماء إليها، فإن الماء رقيق يدخل بسهولة، فكثافتها لا تمنع من إيصال الماء إليها كما أشرنا إليه.

قالوا: اللحية إذا كانت كثيفة صعب إيصال الماء إليها فالتكليف بالإيصال يكون فيه حرج ومشقة، وقد قال تعالى: {وما جعل عليكم في الدين من حرج}[الحج:78].

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن غسل الوجه أدخل في المشقة من تخليل اللحية.

وأما ثانيا: فلأن ما كان فيه مصلحة حسن التكليف به سواء كانت فيه مشقة أولم تكن، والغرض بقوله تعالى: {وما جعل عليكم في الدين من حرج}. تعريفا بأن هذه الأمة مرحومة عما كانت عليه الأمم السالفة من تكليف الآصار من جهة الله تعالى(1).

الفرع الرابع: ما استرسل من اللحية ونزل عن حد الوجه، هل يجب غسله أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه غير واجب، وهذا هو الذي ذكره الإمامان الأخوان: المؤيد بالله وأبو طالب، وهو محكي عن أبي حنيفة.

والحجة على ذلك: هو أنه غير ملاق لمحل الفرض فلا يكون الفرض متعلقا به، كالذؤابة.

والمذهب الثاني: أنه واجب، وهذا هو الذي ذكره أبو العباس في نصوصه حيث قال: ويجمع لحيته في بطون كفيه فيغسلها لأنها من الوجه. وهو محكي عن الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أنه شعر ظاهر نابت على بشرة الوجه، فكان غسله واجبا كشعر الحاجب وأهداب العينين.

والمختار: ما قاله الأخوان، وحاصل ما قالاه، هو: أن تخليل اللحية قد دللنا على وجوبه بما ذكرناه، فإن أمكن تخليل اللحية من غير غسل ما استرسل من اللحية فلا وجه لوجوبه؛ لأن الواجب إنما هو التخليل دون غسل ما استرسل منها، وإن كان لا يمكن تخليل اللحية إلا بغسله فإن غسله واجب، فوجوبه ليس قصدا لنفسه وإنما هو على جهة التبع لغيره كما أشرنا إليه.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: شعر فوجب غسله كشعر الحاجب.

قلنا: المعنى في الأصل، هو أنه من جملة الوجه فلهذا وجب غسله، وما طال من اللحية فلا يعد من الوجه.

قالوا: الوجه عبارة عما كان مواجها وهذا مواجه فيجب كونه وجها.

قلنا: ليس الغرض أن كل ما واجه فإنه يجب غسله كالوجه، فإن الناصية والصدر تواجهان وليسا من الوجه في وجوب الغسل، وإنما الغرض أن كل ما كان معدودا من جملة أجزاء الوجه فهو من الوجه فافترقا.

قالوا: الآية دالة على وجوب غسل ما استرسل، بدليل قوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6]. وهذا من الوجه فيجب غسله.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن الآية إنما تتناول الحد الذي ذكرناه من الوجه، وليس ما استرسل من اللحية داخلا فيه، ولهذا فإن اسم الوجه لا يختلف حاله بمن له لحية وبمن لا لحية له، فلا نسلم أن إطلاق اسم الوجه مقول على طرف اللحية.

وأما ثانيا: فهب أنا سلمنا كونه مندرجا تحت إطلاق اسم الوجه، لكنا نقول: إنما يجب غسله إذا كان الشعر على بشرة الوجه كشعر الحاجب وأهداب العينين فإذا كان مجانبا للبشرة فإنه لا يجب غسله.

الفرع الخامس: وهل يجب غسل ما تحت اللحية أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه يجب غسله، خفيفة كانت اللحية أو كثيفة، وهذا هو الظاهر من مذهب أئمة العترة، وهو قول الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن ما تحت الذقن بشرة ظاهرة من اللحية يثبت عليها شعر اللحية فأشبه العذار.

المذهب الثاني: أنه غير واجب، وهذا هو رأي أبي حنيفة وأصحابه.

والحجة على ذلك: هو أن ما تحت الذقن ليس من الوجه بدليل أنه غير مواجه، فيجب أن لا يجب غسله كالناصية وغيرها مما لا يعد من الوجه.

والمختار: ما هو الظاهر من مذاهب علماء العترة من إيجابه.

والحجة على ذلك: ما روى أنس بن مالك أن النبي كان إذا توضأ أخذ كفا من ماء فأدخله تحت حنكه فخلل به لحيته، وقال: ((هكذا أمرني ربي عز وجل )). فإذا تقرر وجوبه على الرسول بما ذكرناه وجب ذلك على أمته، من جهة أن التأسي به واجب لقوله تعالى: {فاتبعوه}[الأعراف:158]. وقوله تعالى:{لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة }[الأحزاب:21]. ويحتمل عندي على رأي أئمة العترة مثل ما قال أبو حنيفة، ولا وجه لإيراد الانتصار فيما هذه حاله؛ لأن الانتصار إنما وضعناه حيث يكون الظن غالبا على أحد الاحتمالين في المسألة، فأما إذا كانا في أنفسهما(1) غالبين لا ترجيح لأحدهما على الآخر فهما مستويان بالإضافة إلى الأمارة الشرعية، وهذا إنما يأتي على جهة الندرة.

الفرع السادس: البياض الذي بين وتد الأذن وأول العذار من جانبي الوجه هل يجب غسله أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه يجب غسله، وهذا هو رأي أئمة العترة، وهو قول أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي وأصحابه.

والحجة على ذلك: هو ما ذكرناه في حد الوجه، فإنا ذكرنا أنه من الأذن إلى الأذن عرضا، والعرض من هذا التحديد هو أن الوجه ما بين الوتدين عرضا، فلما كان من الوجه وجب غسله لقوله تعالى: {فاغسلوا وجوهكم}. فيجب حمل مطلق الآية على ما هو المفهوم في اللغة، فإذا كان ما ذكرناه هو حد الوجه في اللغة وجب حمله عليه.

المذهب الثاني: أنه لا يجب غسله على أهل اللحى ويجب غسله على الأمرد، وهذا شيء يحكى عن أبي يوسف، وحكي عن مالك: أنه لا يجب غسله لا في حق الأمرد ولا في حق الملتحي.

والحجة لأبي يوسف: هو أن الشعر في العذار حال دونه فصار بمنزلة البشرة التي تحت الشعر في أنه لا يجب غسلها.

والحجة لمالك: هو أن البياض ليس مواجها فلا يكون من الوجه.

والمختار: ما عول عليه أئمة العترة ومن وافقهم.

والحجة عليه: ما نقلناه عنهم؛ ونزيد ههنا، وهو أن حاله لا يخلو إما أن يكون من الأذن أو يكون من الوجه، ومحال أن يكون من الأذن إذ لا قائل بهذا، فإذا بطل كونه من الأذن فهو من الوجه لاندراجه في حده.

الانتصار: يكون بإبطال ما زعموه، فأما قول أبي يوسف: بأن الشعر حال دونه فهو بمنزلة البشرة التي تحت الشعر، فهو فاسد لأنه من جملة الوجه، لكونه حاصلا فيما بين الوتدين من جانبي الوجه فلم ينتقل الفرض إلى غيره فوجب أن يكون من الوجه فيجب غسله، ويفارق ما نبت عليه الشعر؛ لأن الفرض انتقل إلى الشعر وهذا ليس فيه شعر فلهذا كان غسله واجبا.

وأما قول مالك: أنه غير مواجه فلا يكون من الوجه، فهو فاسد، من جهة أن منتهى الوجه في العرض هما الوتدان، فما وراءهما يكون من الوجه لا محالة، فإذا أطلق على الوجه في الآية وجب حمله على ما يكون مطابقا للغة العرب. فأما الوتدان في الأذن فليسا معدودين من جملة الوجه فلا يجب غسلهما؛ لأن حد الوجه ينتهي بهما، والحد يجب أن يكون غير المحدود فلا يدخل في حكمه إلا بدلالة منفصلة كما نقوله في المرافق، فإنها غير داخلة في حد اليد إلا بدلالة منفصلة كما سنوضحها من بعد بمشيئة الله تعالى. وهذا هو الأصل في كل غاية فإنها غير داخلة في حكم ذي الغاية إلا بأمر خارجي.

الفرع السابع: هل يجب إدخال الماء في العينين أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أن إدخال الماء فيهما واجب، وهذا هو الذي اختاره المؤيد بالله لمذهب الهادي.

والحجة على ذلك: ظاهر الآية في قوله تعالى:{فاغسلوا وجوهكم}. ولا شك أن العينين من الوجه، ولأن العينين إحدى المحاسن المتعلقة بالوجه فوجب غسلها كالوجنة والأنف.

وقولنا: المتعلقة بالوجه، نحترز به عن الأذن فإنها وإن كانت من جملة المحاسن لكنها غير متعلقة بالوجه؛ لكونها غير داخلة في حده كما مر تقريره.

المذهب الثاني: أنه غير واجب، وهذا هو المحكي عن الناصر، والإمام أبي طالب، وهو رأي الفرق الثلاث: الشافعية، والحنفية، والمالكية.

والحجة على ذلك: هو أن غسل الوجه إنما ورد مطلقا، ولا شك أن كل من غسل وجهه وظاهر عينيه دون باطنهما فإنه لا محالة يسمى غاسلا لوجهه، فيجب حمله على الإطلاق لما كان لغويا، وفي هذا دلالة على أن المطلق غير متناول لداخل العينين فيجب أن لا يكون مرادا بالآية، وهذا هو المطلوب بكونه غير واجب.

والمختار: ما عول عليه الإمامان: الناصر وأبو طالب، ويدل على ذلك ما حكيناه عنهما، ونزيد ههنا وهو: أن المعتمد فيما يكون واجبا من العبادات كلها تأصيلا، وفيما يستحب منها ويكره تفصيلا إنما هو على ما ينقل من جهة الرسول قولا وفعلا وتقريرا، والمعلوم أن إدخال الماء لم ينقل من جهة الرسول لا من قوله ولا من فعله ولا من تقريره، فيجب القضاء بكونه غير واجب؛ لأنا لو أوجبناه لكان واجبا من غير دلالة وهذا باطل لا يعول عليه.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: قوله تعالى:{فاغسلوا}. ظاهره الدلالة على وجوب غسل الوجه، والعينان منه، فيجب القضاء بوجوب غسل باطنهما.

قلنا: هذا فاسد، فإنا نقول بموجب الآية ونحكم بظاهر إطلاقها، ومطلقها دال على وجوب ما ظهر دون ما بطن فيهما فلا تكون دلالة الآية بظاهرها إلا ما ذكرناه من ظاهر العينين دون باطنهما.

قالوا: إحدى محاسن الوجه فيجب غسلهما كالوجنة والأنف.

قلنا: إن ما ذكرتموه من ظاهر الآية وتقرير هذا القياس، إنما يتناولان المطلق من الوجه ونحن لا ننكر ذلك فأنتم مساعدون إليه، ولكنا نقول: إن ظاهر الآية وظاهر ما قلتموه من القياس لا يدلان على غسل باطن العينين فلا يكون فيهما دلالة على مرادكم، فبطل ما قالوه.

قالوا: روي عن ابن عمر: أنه غسل عينيه حتى عمي، فلولا أنه واجب وإلا لما واظب على فعله هذه المواظبة.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن ما فعله ليس دالا على الوجوب، فلعله فعله على جهة الاستحباب حتى أثر في بصره لما أكثر من فعله، فلا دلالة في فعله على الوجوب.

وأما ثانيا: فليس فيه إلا فعل ابن عمر ولا دلالة في فعل الصحابي إلا بأن ينقله من جهة الرسول، غاية الأمر أنه من جملة المجتهدين فلا حجة فيه، وإنما الحجة المقبولة التي يجب الانقياد لها بالسمع والطاعة، هي كلام الله تعالى وكلام رسوله وما عداهما ليس حجة من عالم أو صحابي.

الفرع الثامن: إذا بطل كونه واجبا، فهل يكون مستحبا أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه وإن لم يكن واجبا فهو مستحب، وهذا هو المحكي عن الناصر، وهو مروي عن بعض أصحاب الشافعي، حكاه صاحب (البيان) العمراني.

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {فاغسلوا وجوهكم}. فإذا بطل كونه واجبا فلا أقل من حمل الأمر على الاستحباب؛ لأنه هو أدنى مراتبه.

قال الإمام الناصر: ويستحب أن يفتح عينيه عند غسل الوجه حتى يدخل الماء فيهما وقال: إن ذلك يصح العين ويجلوها.

المذهب الثاني: أنه غير مستحب، وإنما هو هيئة في الوضوء وليس سنة.

والحجة على ذلك: هو أن السنة ما واظب الرسول على فعله، وهذا لم يكن من جهة الرسول فيه فعل فضلا عن كونه مواظبا عليه.

والمختار: أنه ليس مسنونا؛ لأنهما جوهران صقيلان لا يعلق بهما شيء من المكدرات، فلهذا لم يستحب غسلهما وهما مخالفان للفم والأنف في المضمضة والاستنشاق لأنهما يلحقهما من التغير ما لا يخفى، فلهذا شرع غسلهما ليزيل الماء تغيرهما بخلاف العين فإنه لا تغير فيها فافترقا؛ ولأن غسلهما يؤدي إلى المضرة العظيمة ويلحق في ذلك مشقة كبيرة، وقد قال تعالى: {وما جعل عليكم في الدين من حرج}[الحج:78]. وقوله تعالى: {يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر}[البقرة:185]. ولا حرج ولا عسر أعظم من خشية العمى وإذهاب البصر وفساده، فكيف يقال: يكون مشروعا؟

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه حجة لهم.

قالوا: إذا بطل وجوبه كان مستحبا.

قلنا: هذا فاسد لأمرين:

أما أولا: فلأنه لابد في الاستحباب من دلالة مستقلة ولا يكفي فيه بطلان كونه واجبا، لأن حقيقة أحدهما أعني: الواجب والمستحب، مخالفة لحقيقة الآخر.

وأما ثانيا: فلأنا قد أوضحنا أنه لم ينقل عن الرسول فيه قول ولا فعل ولا تقرير، فكيف يقال: يكون مستحبا؟ والمستحب ما واظب الرسول على فعله.

الفرع التاسع: المؤق والمآق والمآقي، مهموزات كلها، مؤخر العين مما يلي جانب الأنف، فأما اللحاظ فهو ما يلي مؤخر العين من جانب الأذن، والذي عليه أئمة العترة أنه يجب غسلهما.

والحجة على ذلك: هو أنهما من الوجه وما كان من الوجه وجب غسله لقوله تعالى: {فاغسلوا وجوهكم}. ولأنه يلحقهما كحل ورمص(1) في العادة وعفونة من رطوبة العين فيجب إزالته بالماء، وحكى ابن الصباغ صاحب (الشامل): أنه يستحب مسحهما، وهذا تصريح منه بأنه لا يجب غسلهما.

والحجة له على ذلك: ما روي عن الرسول أنه كان يمسح المأقين.

والمختار: ما عليه علماء العترة من وجوبهما.

والحجة على ذلك: أنهما من الوجه، وقد قال تعالى: {فاغسلوا وجوهكم}. فأما ما قاله من أن الرسول كان يمسح المأقين فليس معارضا لما قلناه من وجوب غسلهما؛ لأن المراد أنه كان يزيل ما علق بهما من العفونة من الرمص وغيره وما ينعقد فيهما من رطوبة العين قبل الغسل ثم يغسلهما بعد ذلك، وأيضا فإن المسح هو خفيف الغسل، فعبر بالمسح عن الغسل لما كان موضعا يرفق به لرقته وكونه متصلا بالعين، ولم يرد حقيقة المسح وإنما أراد الغسل الخفيف لما ذكرناه.

الفرع العاشر: والشعور التي يجب إيصال الماء إلى ما تحتها رقيقة كانت أوكثيفة، هي خمسة: الحاجب، والشارب، والعنفقة، والعذار، واللحية؛ لأن هذه الأمور كلها من الوجه، فلهذا وجب إيصال الماء إلى ما تحتها. وإن نبت له شعر تحت محاجر عينيه وجب إيصال الماء إلى البشرة؛ لأنه من الوجه ولكونه نادرا لا يوجد إلا على الندرة، وإن نبتت للمرأة لحية وجب إيصال الماء إلى بشرتها أيضا كثيفا كان الشعر أو رقيقا، وإن خرج سبالاه وهما طرفا الشارب عن حد الوجه فهو مقرر على الخلاف في طرف اللحية، فعلى رأي أئمة العترة لا يجب غسله إذا كان خارجا عن حد الوجه، وكان الماء واصلا إلى البشرة، فأما ما كان حاصلا على جلدة الوجه فلابد من غسله. فأما على رأي الشافعي: فهو واجب كما ذكرناه في طرف اللحية، وإن نبتت في وجهه سلعة وهي: لحم زائد على الوجه وخرجت عن حده، لم يجب غسلها على رأي أئمة العترة، وعلى رأي الشافعي: يجب غسلها، كما قلناه في غسل طرف اللحية لأنه ليس واقعا على الوجه، فلهذا لم يجب غسله كما قررناه من قبل، والعنفقة إذا كانت منفصلة عن اللحية وجب إيصال الماء إلى بشرتها، وإن كانت متصلة بها وجب تخليلها كما قلناه في اللحية؛ لأنها منها، والله الموفق للصواب.

مسألة: والمضمضة: أن يجعل الماء في فيه ويديره فيه ثم يمجه. والاستنشاق: أن يجعل الماء في أنفه ثم يستطلعه بنفسه إلى خياشيمه ثم يدفعه بنفسه فذلك هو الإستنثار، وهما كالعضو الواحد فلا ترتيب بينهما وبين الوجه، وإنما قدمنا الكلام على الوجه لما صدره الله في أول آية الوضوء حيث قال تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فا غسلوا وجوهكم}.

التفريع على هذه القاعدة:

الفرع الأول: هل يكونان واجبين من أعضاء الوضوء أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنهما واجبان، وهذا هو الذي عليه أكثر أئمة العترة، نص عليه القاسم في (النيروسي)(1)، والهادي في الجامعين: (الأحكام) و(المنتخب)، وهو قول المؤيد بالله، وحكي عن أحمد بن حنبل، وأبي ثور، وإسحاق بن راهويه، وعطاء وابن أبي ليلى: وجوبهما على اختلاف بين أقوالهم نفصله بمعونة الله تعالى.

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6]. وهما من الوجه.

الحجة الثانية: حديث ابن عباس عن الرسول أنه قال: (( تمضمضوا واستنشقوا والأذنان من الرأس))(2).

الحجة الثالثة: ما روي عن النبي أنه قال: (( من توضأ فليتمضمض وليستنشق والأذنان من الرأس)).

الحجة الرابعة: قياسية، وحاصلها أنا نقول: طهارة رفاهية فوجب أن تكون بالفم والأنف كطهارة النجاسة. وقولنا: طهارة رفاهية، نحترز به عن طهارة الضرورة كالطهارة بالتراب، ولأنهما عضوان يسقطان في التيمم فوجب إيصال الماء إليهما كالرأس والرجلين.

المذهب الثاني: أنهما غير واجبين، وهذا هو قول زيد بن علي، والباقر، والناصر، وهو قول أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي وأصحابه، ومالك.

والحجة على ذلك: ما روت عائشة (رضي الله عنها) أن النبي قال: (( عشر من الفطرة : قص الشارب، وإعفاء اللحية، والسواك، والمضمضة والاستنشاق، وقص الأظفار، وغسل البراجم(1)، ونتف الإبط، وحلق العانة، وانتقاص الماء))(2). فجعل المضمضة والإستشاق من جملة هذه المسنونات فدل على أن الجميع أمر واحد في السنة.

الحجة الثانية: قوله للأعرابي حين علمه الوضوء: (( توض كما أمرك الله، فاغسل وجهك ويديك وامسح رأسك واغسل رجليك))(3). ولم يذكر من جملة ذلك المضمضة والاستنشاق، فدل ذلك على أنهما ليسا من الأمور الواجبة.

والمختار: ما قاله الإمام الهادي في جامعيه ومن تابعه من علماء العترة وفقهاء الأمة، ويدل على ذلك ما حكيناه عنهم في الاستدلال على وجوبه، ونزيد ههنا حججا (خمسا):

الحجة الأولى: ما روى زيد بن علي، عن آبائه، عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) أنه قال: جلست يوما أتوضأ فأقبل رسول الله حين ابتدأت بالوضوء فقال: (( تمضمض واستنشق ثم استنثر))(4). وهذا أمر وظاهره للوجوب عند أصحابنا.

الحجة الثانية: ما روي عن النبي أنه قال: (( المضمضة والاستنشاق من الوضوء فلا يقبل الله الصلاة من دونهما)). وفي رواية أخرى : (( إلا بهما)).

الحجة الثالثة: ما روى عبيدالله بن عبدالله بن عتبة ) قال: توضأ رسول الله ثم أتى مصلاه فقام في الصلاة فكبر ثم انفتل فقال: (( ذكرت شيئا في الوضوء لابد منه فتمضمض واستنشق ثم استقبل الصلاة))(2) فلولم يكونا واجبين لما فعل ذلك.

الحجة الرابعة: ما روى عاصم ) عن أبيه قال: قال رسول الله : (( إذا توضأت فبالغ في المضمضة والاستنشاق إلا أن تكون صائما))(4).

الحجة الخامسة: قياسية، وهو أنهما عضوان يسن تكرير تطهيرهما في الوضوء فكان غسلهما مرة واحدة كالوجه واليدين، قال السيد الإمام أبو طالب: ولابد من الاحتراز في هذا القياس بأن يقال: غير مقصود بهما التحرز من النجاسة لئلا يرد في ذلك غسل الكفين في الابتداء فإنه يسن تكرير تطهيرهما في الوضوء، وليس غسلهما واجبا كما سنوضحه في ابتداء الوضوء. قال القاضي زيد: وهذا غير محتاج إليه، لأن اليدين لا خلاف في وجوب غسلهما في الوضوء، فالقياس غير منقوض بهذه الصورة فلا يحترز عنه. والصحيح ما قاله الإمام أبو طالب، لأن غسل الكفين في ابتداء الوضوء مسنون على رأيه فلولم نحترز بما ذكرناه لورد نقضا على القياس، ولا ينفع كون غسل اليدين واجبا في الوضوء؛ إذ لا يرد نقضا وإنما الوارد نقضا هو غسلهما في الابتداء فافترقا.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: خبر عائشة (( عشر من الفطرة))، وعد من جملتها المضمضة والاستنشاق، وما كان سنة فليس واجبا.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن السنة قد تطلق على ما كان واجبا كقوله تعالى:{يريد الله ليبين لكم ويهديكم سنن الذين من قبلكم }[النساء:26]. وأراد بذلك العلم بالله تعالى وتوحيده وحكمته، فكل هذه الأمور واجبة وقد عبر عن هذه الأمور بالسنن.

وأما ثانيا: فلأنه قد ذكر من جملتها الختان وهو واجب، فما أجابوا عنه فجوابنا مثله في المضمضة والاستنشاق.

قالوا: جاء في قصة الأعرابي: (( توض كما أمرك الله فاغسل وجهك ويديك وامسح رأسك واغسل رجليك)). ولم يذكر هاهنا مضمضة ولا استنشاقا.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأنهما من جملة الوجه، وقد قال: (( اغسل وجهك )) فلا يحتاج إلى إفرادهما بالذكر لاندراجهما تحت غسل الوجه.

وأما ثانيا: فلأن قوله: (( اغسل وجهك )) فيه مضمضة واستنشاق، [و] إذا قلنا بأنهما لا يندرجان تحت غسل الوجه كان المعني ذلك وعلى هذا لا يكون فيه حجة لهم بحال.

قالوا: لو وجبت المضمضة والاستنشاق لكان إ يجابهما زيادة على النص، فيكون نسخا والنسخ لا يكون بالأخبار الآحادية فيما يكون مقطوعا به.

قلنا: هذا بناء على أصل فاسد، فإن الزيادة على النص لا تكون نسخا، فإن ما هذا حاله لا يعد نسخا في لسان الأصوليين، ولهذا فإنه لو زيد ركعة خامسة على صلاة الظهر لم يكن ذلك نسخا للأربع بل يكون مقررا لها، لأن إيجاب الأربع ركعات لا يحيل إيجاب الخامسة، فلم يرتفع بإيجاب الخامسة إلا عدم وجوبها، وعدم وجوبها كان حاصلا بالعقل فلم يرفع إيجابها إلا حكما عقليا وهو عدم الوجوب الأصلي فلهذا لم يكن نسخا، وإذا لم يكن نسخا بالتقرير الذي لخصناه جاز إثبات ما هذا حاله بالقياس والخبر الواحد، لأن البراءة الأصلية يجوز تغييرها بما ذكرناه لكونهما مثمرين للظن؛ لأن البراءة الأصلية إنما يقطع بها بشرط عدم المغير، ومتى ورد الخبر أو القياس كانا مغيرين لما ذكرناه من حكم العقل.

الفرع الثاني: والمستحب أن يأخذ من الإناء غرفة بيمينه، لما روى أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) في صفة وضوء رسول الله ، أنه أدخل كفه اليمنى في الإناء فأخذ منه غرفة فتمضمض واستنشق. ولما روي عن النبي ، أنه يحب التيامن في شربه ووضوئه وانتعاله(1)، ولأن اليمين مما يرجى أن يأخذ بها كتابه يوم القيامة، فلهذا استحب تقديمها في أعمال البر. والغرفة بالضم، اسم للماء المغروف، وبالفتح المصدر، وهي المرة من الفعل، تقول: غرفت غرفة، كضربت ضربة، وإن مج الماء في فيه من غير إدارة لم يعتد به؛ لأن القصد قطع الرائحة من الفم وإزالة تغيره، وهذا لا يوجد من دون إدارة، وإن استنشق فجذب الماء بنفسه إلى خياشيمه ولم ينثره لم يعتد بما أتى به؛ لأن الغرض بما ذكرناه من الاستنشاق، هو إزالة العفونة من الأنف، وهذا لا يوجد من غير استنثار، والمستحب أن يبالغ في المضمضة والاستنشاق إلا أن يكون صائما لقوله عليه السلام للقيط بن صبرة ): (( بالغ فيهما إلا أن تكون صائما )). فإن كان صائما لم يبالغ لما رويناه من الخبر، وإنما لم يستحب للصائم المبالغة لما كان لا يؤمن دخول الماء إلى خياشيمه فيكون ذلك سببا للإفطار.

الفرع الثالث: وهل يستحب الجمع بين المضمضة والاستنشاق، أو يستحب الفصل بينهما؟ فيه طريقان:

إحداهما: أنه يستحب الجمع بينهما، وهذا هو الذي ذكره يحيى(1) في (الأحكام) ونص عليه الشافعي في (الأم).

والحجة فيه: ما رواه أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) في صفة وضوء رسول الله ، أنه تمضمض واستنشق بماء واحد.

وثانيتهما: أنه يستحب الفصل بينهما، وهذا هو الذي ذكره الناصر، وذكره الشافعي في (البويطي).

والحجة على ذلك: ما روى طلحة بن مصرف ) عن أبيه عن جده أنه قال: رأيت النبي يفصل بين المضمضة والاستنشاق(3)، وأراد بالفصل أنه يتمضمض بماء ثم يستنشق بماء آخر، ولأنه أشبه بالطهارة وأبلغ في النظافة. ثم في كيفية الجمع والفصل حالتان:

الحالة الأولى: أن يأخذ غرفة لفيه وأنفه فيجمع بينهما فيها، ثم غرفة ثانية وثالثة، يجمع بين المضمضة والاستنشاق بغرفة واحدة، لما روى عبدالله بن زيد ) في صفة وضوء رسول الله أنه فعل ذلك.

الحالة الثانية: أن يأخذ غرفة لفيه وغرفة لأنفه، ثم غرفة ثانية وثالثة لكل واحد منهما غرفة على التكرر، لما روي عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) وعثمان رضي الله عنه في صفة وضوء رسول الله ، أنه فعل كذلك.

والمختار: ما رواه أمير المؤمنين (كرم الله وجهه)، وعثمان رضي الله عنه لما فيه من الإكمال للطهارة والإتمام للنظافة(1)، وحكي عن الشافعي في الجمع والفصل بينهما طريقتان:

الطريقة الأولى: حكاها أبو يعقوب الماوردي من أصحابه، قال: الجمع بينهما أن يأخذ غرفة بيده فيتمضمض بها ويستنشق، ثم يأخذ غرفة ثانية يفعل بها كذلك ثم يأخذ غرفة ثالثة يفعل بها كذلك مثل ما فعل في الثانية. وأما الفصل فهو أن يأخذ ثلاث غرفات للمضمضة وثلاث غرفات للإستنشاق، فهذه طريقة الجمع والفصل على رأي الشافعي.

الطريقة الثانية: حكاها الشيخ أبوحامد المروزي ) من أصحابه فقال: الجمع: أن يغرف غرفة فيتمضمض بها ثلاثا ويستنشق منها ثلاثا يجمع في غرفة واحدة بينهما، وأما الفصل: فيغرف غرفة يتمضمض منها ثلاثا ثم يأخذ غرفة ثانية فيستنشق منها ثلاثا فهذه طريقة هؤلاء. وأما العمراني صاحب (البيان) فقال: إن طريقة أبي يعقوب الماوردي أشبه بكلام الشافعي، ثم قال العمراني: وكلام الشيخ أبي حامد أمكن وأثبت.

والمختار: جواز الأمرين جميعا، أعني الجمع والفصل، فإن أريد الجمع فإنه يجمعهما في غرفة واحدة ثلاث مرات، وإن أريد الفصل فإنه يفرد الفم بغرفة والأنف بغرفة واحدة، ثم تكون الثالثة موكولة إلى رأيه، فإن شاء أفردها للفم وإن شاء أفردها للأنف وإن شاء شرك بينهما لأجل إحراز الوتر في الوضوء، وهذا هو الأسهل الأقرب الأعرف في الوضوء في الجمع والفصل فيجب التعويل عليه من غير حاجة إلى أمر وراءه.

الفرع الرابع: الذي يتحصل من الخلاف بين أئمة العترة وفقهاء الأمة في المضمضة والاستنشاق، يقع على أربعة أوجه:

أولها: أنهما واجبان في جميع الطهارتين الكبرى والصغرى، وهذا هو رأي القاسمية أجمع، وهو محكي عن عطاء، وطاووس ).

وثانيها: أنهما سيان في جميع الطهارتين كلتيهما، وهذا هو المحكي عن الناصرية أجمع، وهو رأي الشافعي. وقد قررنا الحجة لكل واحد من هذين المذهبين، وذكرنا المختار ونصرناه فأغنى عن تكريره.

وثالثها: أنهما إنما يجبان في الجنابة دون الوضوء، وهذا هو رأي الإمام الشهيد زيد بن علي، ومحكي عن أبي حنيفة، والثوري.

والحجة لهم على ذلك: ما روى أبوهريرة عن النبي أنه قال: (( المضمضة والاستنشاق للجنب ثلاثا فريضة)).

فنقول: عما ذكرتموه جوابان:

أما أولا: فلأن إيجابهما في الجنابة لا يناقض إيجابهما في الوضوء بالأدلة التي ذكرناها.

وأما ثانيا: فلأن ما ذكروه يؤكد ما قلناه من إيجابهما في الوضوء، فإنه إنما خص الجنابة بالإيجاب ليس من أجل أنهما لا يجبان في الوضوء، وإنما غرضه أن لا يقع فيهما تساهل، ويتكل على أن تعميم الجسم بالغسل لا يكفي عن تخصيصهما بالإيجاب، فخصهما بالذكر تنبيها على ما قلناه.

ورابعها: أن الاستنشاق في الوضوء والجنابة واجب دون المضمضة، وهذا قول يحكى عن داود وأبي ثور.

والحجة لهما على ذلك: ما روي عن النبي أنه قال: (( بالغ في الاستنشاق إلا أن تكون صائما )). فخصه بالمبالغة ليدل على كونه واجبا دون غيره.

فنقول: عما ذكروه جوابان:

أما أولا: فلأن الحديث الوارد (( بالغ في المضمضة والاستنشاق إلا أن تكون صائما)) بالجمع بينهما من غير تفريق، وفي هذا دلالة على استوائهما في الإيجاب من غير تخصيص لأحدهما بالإيجاب دون الآخر.

وأما ثانيا: فلأن تخصيص الاستنشاق بالذكر لا يدل على كون المضمضة غير واجبة، ثم إنا نقول: إن جميع الأحاديث التي رويناها في إيجابهما جميعا ظاهرة في الوجوب بعيدة عن الاحتمال، وأخباركم هذه معرضة للاحتمال فلأجل هذا كانت [أحاديثنا] أرجح من أحاديثكم.

الفرع الخامس: إذا تمضمض واستنشق ثم وجد بين أسنانه شيئا من أجزاء المأكولات، فهل يجزيه أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أنه غير مجز له لحديث لقيط بن صبرة، حيث أمره رسول الله ، بالمبالغة فيهما إلا أن يكون صائما، ولا مبالغة مع حصول الحاجز عن وصول الماء.

وثانيهما: أنه يكون مجزيا؛ لأن أحاديث المضمضة والاستنشاق وردت مطلقة ومع الإطلاق يحصل الإجزاء، لأن من هذه حاله فقد حصل منه مطلق الاسم وصدق عليه أنه قد تمضمض واستنشق.

والمختار: هو الإجزاء، وهو الذي أشار إليه الإمام المنصور بالله؛ لأن ما هذا حاله يصعب الاحتراز منه ويجزيه في المضمضة مج الماء في فمه وإدارته، لحديث أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) وحديث عثمان رضي الله عنه فإنه ليس في حديثهما إلا أنه مج الماء في فيه، من [غير] دلك بالأصبع فإنه ليس مسنونا لما ذكرناه، فإن دلك بأصبعه فاه كان مبالغة في التنظيف، ويكفي في الاستنشاق دفع الماء بنفسه عما كان استجذبه، لما في حديث علي (كرم الله وجهه) وحديث عثمان، فإنه لم يزد في نثر الماء على دفعه بنفسه من غير إدخال لشيء من أصابعه في منخريه، فإن [كان] في المنخرين شيء جامد استحب له دفعه لما فيه من زيادة التنظيف وإيصال الماء إلى البشرة.

مسألة: ثم يغسل يديه لقوله تعالى:{فاغسلوا وجوهكم وأيديكم }[المائدة:6]. وقوله لمن علمه الوضوء: (( فاغسل وجهك ويديك))، ولأنه لا خلاف بين الأمة في وجوب غسلهما.

التفريع على هذه القاعدة:

الفرع الأول: المرفق فيه لغتان:

الأولى منهما: مرفق بكسر الميم وفتح الفاء كأنه جعل على بناء الآلة، كقولك: مقرض ومفتح.

الثانية: بفتح الميم وكسر الفاء كأنه لم يسلك به مسلك الآلة. ويجوز فيه: مرفق بفتح الميم والفاء. وقرئ قوله تعالى:{ويهيئ لكم من أمركم مرفقا }[الكهف:16]. بكسر الميم وفتح الفاء جعله آلة كالمقرض والمخلب، ومن قرأه بفتح الميم وكسر الفاء جعله من باب المسموع كالمسجد. ويجوز فيه مرفق بفتح الميم والفاء جميعا كالمطلع، ولم يقرأ به ولكنه جائز من جهة القياس العربي، وهو عبارة عن مجتمع عظم الساعد وعظم العضد. وهل يجب إدخال المرفقين في غسل اليدين أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه يجب إدخالهما في غسل اليدين، وهذا هو رأي أئمة العترة وهو قول أكثر الحنفية، والشافعية، والمالكية.

والحجة على ذلك: هو أن (إلى) موضوعة في كلام العرب للحد، والحد قد يدخل تارة وقد لا يدخل، فاستعماله في اللغة جائز على الوجهين جميعا، فأما دخوله فقوله تعالى:{ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم }[النساء:2]. فالحد هاهنا داخل في المحدود، وقد يستعمل غير داخل كقوله تعالى: {ثم أتموا الصيام إلى الليل }[البقرة:187]. فالليل هاهنا غير داخل، فلما كان الحد جاريا على هذين الوجهين وجب أن يكون مجملا في هذين الاستعمالين، فلا يمكن العمل على ظاهره لإجماله فلابد من بيانه ليمكن العمل عليه، وقد بينه الله تعالى على لسان رسوله بقول أو فعل، بما روى جابر بن عبدالله أن الرسول ، كان إذا توضأ أمر الماء على مرفقيه، وهذا منه ، خارج مخرج البيان لما أجمل في الآية.

المذهب الثاني: أنه غير داخل، وهذا شيء يحكى عن أبي بكر بن داود الأصبهاني، ومروي عن زفر.

والحجة لهما على ذلك: هو أن ظاهر الآية على أن المرفق غاية للغسل ومنقطعه، ومن حق ما يجعل غاية بأصل الوضع أن لا يكون داخلا كقوله تعالى: {ثم أتموا الصيام إلى الليل}[البقرة:187]. فلما كان الليل غاية لم يدخل.

والمختار: ما عول عليه أئمة العترة ومن تابعهم من علماء الأمة.

والحجة فيه: ما نقلناه عنهم؛ ونزيد هاهنا حجتين:

الحجة الأولى: ما قاله الزجاج ) في كتاب (معاني القرآن): أن (إلى) قد ترد بمعنى مع، كقوله تعالى: {من أنصاري إلى الله }[آل عمران:52]. أي مع الله، وقوله تعالى: {ويزدكم قوة إلى قوتكم }[هود:52]. أي مع قوتكم. وقوله تعالى: {ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم}[النساء:2]. أي مع أموالكم، فإذا كان الأمر فيها كما قلنا، صار التقدير: وأيديكم مع المرافق، فصارت (إلى) دالة على المعية وهو الاجتماع، ولا شك أن اليد اسم لجميع العضو إلى الآباط والمناكب، ومع ما ذكرناه من التقرير يصير المعنى في الآية، غسل جميعها خلا أنه اقتطع ما فوق المرفقين من اليد، وأدخلهما في الغسل بالدليل الذي لخصناه.

الحجة الثانية: ما حكي عن المبرد ) أنه قال: إذا كان الحد من جنس المحدود كان داخلا فيه، في مثل قولك: بعت هذا الثوب من هذا الطرف إلى ذلك الطرف. فلما كان العضد من جنس الساعد وحد الساعد بالمرفق لا جرم كان داخلا فيه لما كان من جنسه، فحصل من مجموع ما ذكرناه دخول الحد في المحدود لغة بما نقلناه عن أئمة اللغة، فوجب حمل مطلق الآية عليه فصار المجمع على غسله هو عظم الساعد كله، والذي وقع فيه الخلاف هو غسل طرف العضد مما يلي عظم الساعد؛ لأن حده هو طرف العضد، فصار المرفق اسما واقعا على معنيين:

أحدهما: أنه مقول على مجمع العظمين: عظم الساعد وعظم العضد.

وثانيهما: أنه مقول على عظم الساعد لا غير، وإنما يجب غسل عظم العضد على جهة التبع بالدلالة الشرعية.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه حجة لهم.

قالوا: جعل الله المرافق غاية لغسل اليد، فلا تكون داخلة، كقوله تعالى: {ثم أتموا الصيام إلى الليل}.[البقرة:187]قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فإنا قد قررنا أن (إلى) ليست في الآية غاية وإنما هي بمعنى (مع) فالمعية دالة على الاجتماع فلهذا كانت داخلة فيه المرافق(1).

وأما ثانيا: فهب أنا سلمنا كونها دالة على الغاية لكونها أصلا فيها، لكنا نقول: قد قررنا إجمال الآية وحاجتها إلى البيان، وقد حصل بيانها بما نقلناه عن جابر وبما رواه أمير المؤمنين، وعثمان بن عفان في صفة وضوء رسول الله ، حيث كان يمر الماء على مرافقه.

قالوا: المفهوم من الغاية أنها منقطع الشيء وحده، وإذا كان هذا هو المفهوم منها وجب أن لا تكون المرافق داخلة؛ لأنها صارت غاية ينتهي الغسل عندها.

قلنا: إن أردتم أن الحد غير داخل من جهة اللغة فهو فاسد؛ لأنا قد أوضحنا استعماله في اللغة تارة مع الدخول وتارة مع الخروج، فلا دلالة لكم من جهة اللغة على خروج الحد، وإن أردتم أنه غير داخل من جهة العقل فهذا وإن سلم لكنه خرج بدليل الشرع الذي لخصناه فبطل ما توهموه.

قالوا: لابد من التفرقة بين الغاية وذي الغاية وبين الحد والمحدود، ولا فرق هناك يعقل إلا بأن الحكم مقصور على المحدود دون حده وموقوف على ذي الغاية دون غايته، فإذا كان الحكم شاملا لهما لم يقع هناك تفرقة بينهما.

قلنا: التفرقة بين الحد والمحدود ضرورية وبين الغاية وذي الغاية، فهما وإن اتفقا في الحكم فلا يقدح في هذه التفرقة الضرورية، ألا ترى أنا نفصل بين الليل والنهار في الصوم، وهكذا القول في كل حد ومحدود فإنهما يفترقان، فلا وجه لقولكم إنهما إذا كانا متفقين في الدلالة أنها تبطل التفرقة بينهما، فهما متميزان كما أشرنا إليه، لكن الدلالة الشرعية قاضية بإدخال الحد في المحدود فبطل ما توهموه.

الفرع الثاني: إذا كان للرجل أصبع زائدة أوكف زائدة في كفه أوفي ذراعه، وجب عليه غسلها؛ لأنها في محل الفرض فوجب اندراجها تحت قوله تعالى: {وأيديكم}. لأن التقدير فيه: واغسلوا أيديكم. وإن كان له يد زائدة على يديه نظرت، فإن كان أصلها في محل الفرض وجب غسلها مع اليد لكونها في محل الفرض، وإن كان أصلها في غير محل الفرض كأن يكون أصلها في منكبه أو عضده بعيدا عن محل الفرض، نظرت فإن كانت قصيرة لم تحاذ محل الفرض فإنه لا يجب غسلها لكونها بعيدة عن محل الفرض وغير محاذية له، وإن كان منها شيء قد حاذى محل الفرض فهل يجب غسل ما كان محاذيا لمحل الفرض مع اليد أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أنه لا يجب غسلها؛ لأن أصلها في غير محل الفرض وهي تابعة له.

وثانيهما: أنه يجب؛ لأنه يقع عليها اسم اليد.

والمختار على المذهب: هو الأول وهو أنه لا يجب غسلها لبعدها عن محل الفرض، وما قيل من أنه يقع عليها اسم اليد يبطل بما إذا كانت قصيرة لم تحاذ شيئا من محل الفرض فإنه يقع عليها اسم اليد، ومع ذلك فإنه لا يجب غسلها فبطل ما قالوه.

الفرع الثالث: وإذا كان للرجل يدان متساويتان مبدأ خلقهما من المنكب أو من المرفق وجب غسلهما جميعا لوقوع اسم اليد عليهما، فتكونان مندرجتين تحت قوله تعالى: {وأيديكم إلى المرافق}. وإن كان له أظفار قد طالت وخرجت عن حد اليد فهل يجب غسل ما خرج عن حد اليد أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أن ذلك واجب؛ لأنه من جملة اليد ومتصل بها.

وثانيهما: أنه غير واجب؛ لأنه خارج عن حد الفرض فأشبه اللحية المسترسلة، فإن غسلها غير واجب كما مر بيانه، وإن انقشعت جلدة عن جانب ثم التحمت من جانب آخر نظرت، فإن كان انقشاعها من الساعد والتحامها فيه وجب غسلها؛ لأن ذلك كله في محل الفرض فلهذا وجب غسله، وإن كان انقشاعها من العضد والتحامها فيه لم يجب غسلها؛ لأن ذلك بمعزل عن محل الفرض، كما مر تقريره، وإن كان انقشاعها من الساعد والتحامها في العضد وجب غسل ما يحاذي المرفقين دون ما عداه لكونه محلا للفرض، وإن كان انقشاعها من العضد وتدلت إلى الساعد والتحمت به وجب غسل ما كان على المرفقين والساعد لكونه محلا للفرض، فلهذا وجب غسله، وإن انقشعت من الساعد والتحمت بالمرفق وبقي ما تحتها مجوفا وجب غسل ما تحتها؛ لأنه محل الفرض وهو الساعد، ووجب غسلها أيضا لكونها محاذية لمحل الفرض.

الفرع الرابع: والأقطع إذا قطعت يداه أوإحداهما نظرت، فإن كان مقطوعا عند الزند وجب غسل ما بقي من الذراع لكونه محلا للفرض، وإن كان مقطوعا من العضد فلا فرض عليه هناك في الغسل؛ لأن العضد ليس محلا للفرض فلا يجب غسله، ويستحب أن يمس ما بقي من العضد ماء حتى لا يخلو العضو عن الطهارة، وإن كان مقطوعا من المرفقين فهل يجب غسله أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه يجب غسله، وهذا هو الذي ذكره الإمام المؤيد بالله على رأي القاسم، ونقله الربيع ) عن الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن المرفق عبارة عما قررناه من قبل عن مجتمع العظمين، عظم الساعد وعظم العضد، فلهذا وجب غسل عظم العضد لكونه مرادا بالآية: {وأيديكم إلى المرافق}. وهي عبارة عما ذكرناه، وهذا هو المحكي عن أبي حنيفة، وأبي يوسف.

المذهب الثاني: أنه لا يجب غسله وهذا هو رأي مالك، ومحكي عن زفر، ونقله المزني عن الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن المرفق عند هؤلاء صار عبارة عن عظم الساعد فلأجل هذا لم يجب غسله، وكل موضع قلنا بأن غسله غير واجب فإنه مستحب؛ لئلا يخلو العضوعن وظيفة الطهارة فيه.

والمختار: ما قاله الإمامان: القاسم والمؤيد بالله ومن تابعهما من العلماء.

والحجة على ذلك: ما نقلناه، ونزيد هاهنا فنقول: ليس يخلو الحال في ذلك إما أن يكون المرفقان مقولين على مجتمع العظمين أو يكون [اللفظ] مقولا على عظم الساعد لا غير، فإن كان الأول: فلا كلام في دخول عظم العضد لكونه من مفهومها فلهذا كان واجبا غسله بإطلاق الآية، وإن كان الثاني: فهو وإن كان الأمر فيه كما قالوه لكنا نقول: يدخل عظم العضد على جهة التبع لعظم الساعد، فلهذا وجب غسله على كلا الأمرين جميعا.

الانتصار: يكون بإبطال ما اعتمدوه.

قالوا: المرفق عبارة عن عظم الساعد وهو مفهومه اللغوي فلا يدخل عظم العضد، وفي هذا دلالة على أنه لا يجب غسله.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأنا لا نسلم أنه عبارة عما ذكروه، ولكنه عبارة عن مجتمع العظمين عظم الساعد وعظم العضد، فيكون غسله لاندراجه تحت الآية، وهو قوله تعالى: {إلى المرافق}.

وأما ثانيا: فهب أنا سلمنا ما قالوه من أنه عبارة عن طرف عظم الساعد، لكن عظم العضد صار تابعا له، فهو وإن لم يجب غسله قصدا فإنه واجب على جهة التبع، وأكثر البغداديين من أصحاب الشافعي على تخطئة المزني في نقله لهذه المقالة عن الشافعي، وإنما العمدة لمذهبه ما نقله الربيع من القول بوجوب غسل عظم العضد كما هو رأي أئمة العترة، فأما الخراسانيون من أصحاب الشافعي فقد صححوا ما قاله المزني، وقالوا: إن له [رأيا] في المسلمين، والتردد منه إنما كان في وجوب غسل عظم العضد، هل يكون على جهة القصد أو يكون على جهة التبع؟، ويؤيد ما قلناه من وجوب غسله عند القطع هو، أن غسله كان واجبا قبل القطع فهكذا حاله إذا قطع كالزند إذا كان بعضه مبانا.

قالوا: طرف عضو فلا يجب غسله كالطرف الآخر مما يلي المنكب.

قلنا: إنما لم يجب غسل طرفه الآخر لما كان ليس محلا للفرض ولا متصلا به، بخلاف ما يلي الساعد فإنه محل للفرض فوجب غسله لما كان متصلا به فافترقا.

الفرع الخامس: وإن كان الأقطع لا يتمكن من الوضوء إلا ببذل الأجرة، وجب عليه ذلك إذا كان متمكنا منها؛ لأن ذلك تسبيب إلى تحصيل الصلاة فلزمه ذلك، كما نقوله في شراء الماء لتأدية الصلاة، فإن بذل له غيره أن يوضيه بغير أجرة لم يلزمه ذلك لما فيه من احتمال المنة في تأدية العبادة كما لا يلزمه قبول الهبة في المال ليكون مؤديا للزكاة. وحكي عن الصيدلاني من أصحاب الشافعي: وجوب ذلك عليه، والوجه فيه ما قررناه.

وإن لم يجد من يوضيه بأجرة ولا بغير أجرة وجبت عليه الصلاة على حسب حاله لأمرين:

أما أولا: فلأن الأمر بالصلاة ورد مطلقا وهو قوله تعالى: {وأقيموا الصلاة}. وعلم بدليل الإجماع، الشرطية للوضوء، فإذا تعذر الوضوء لمانع لم يبطل ما وجب من الأمر بالصلاة؛ لأن أحدهما مغاير للآخر، فالعذر في تأدية الوضوء لا يكون مسقطا للصلاة.

وأما ثانيا: فلقوله عليه السلام: (( إذا أمرتم بأمر فأتوا به ما استطعتم )). فلما كانت الاستطاعة في حق الوضوء مفقودة لم تبطل الاستطاعة في حق الصلاة.

وهل تلزمه الإعادة أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أنها تلزمه الإعادة وهذا هو رأي المؤيد بالله، ومحكي عن الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن ما هذا حاله نادر والنادر لا تعريج عليه، فألحق بما لو صلى بغير وضوء مع تمكنه منه.

وثانيهما: أنها لا تلزمه الإعادة وهذا هو رأي الهادي.

والحجة على ذلك: هو أنه قد أدى الصلاة على الوجه الممكن في حقه وهي فرض وقته، فلا يلزمه تأديتها مرة أخرى لقوله عليه السلام: (( لا ظهران في يوم)).

الفرع السادس: وإن توضأ ثم قطعت يده أو رجله فهل يجب عليه غسل ما ظهر لأجل القطع أم لا؟ فيه مذهبان:

أحدهما: أنه يلزمه غسله، وهذا هو رأي الأكثر من أئمة العترة، وهو محكي عن أبي حنيفة وأصحابه.

والحجة على ذلك: هو أن الدم ناقض للوضوء كما سنقرره في نواقض الوضوء، وإذا كان الأمر فيه كما قلناه فقد تعلقت الطهارة بموضع القطع كما لو أحدث، فمن أجل ذلك وجب غسله.

وثانيهما: أنه لا يجب غسله، وهذا هو المحكي عن الإمام الناصر، وهو قول الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن خروج الدم غير ناقض على رأيهما، وإذا كان الأمر كذلك فالطهارة هاهنا غير متعلقة بموضع القطع، وإنما تتعلق بموضع ما ظهر من اليد فقد غسله فلا يتوجه عليه سوى ذلك، فإن أحدث بعد ما قطعت يده أو رجله فقد اتفق الفريقان على وجوب غسل موضع القطع، من جهة أن الطهارة قد تعلقت بموضع القطع لأجل الحدث، وإن وقع في بعض أعضاء الطهارة جرح فتجوف وصار له قعر بعد اندمال جرحه فلابد من غسله وجوبا؛ لأنه صار ظاهرا يمكن غسله لأنه صار في محل الفرض.

ويستحب للمتوضئ إذا كان في يده خاتم أن يحركه بأصبعه إذا كان يعلم بوصول الماء إليه ودخوله تحته، فإن كان الخاتم واسعا فلا يحتاج إلى التحريك لما روى أبو رافع )، عن النبي أنه كان إذا توضأ حرك خاتمه في أصبعه(2)، فإذا كان الخاتم منضغطا في الأصبع بحيث لا يدخل الماء تحته وجب عليه إخراجه وغسل ما تحته؛ لأن ما تحته في محل الفرض فلابد من غسله.

الفرع السابع: وغسل البراجم واجب لكونه في محل الفرض فلابد من غسله(3). والبرجمة: بضم الباء واحدة البراجم وهي عبارة عن [مفاصل] أصابع الكف، وعلامتها أن الإنسان إذا قبض كفه شخصت.

فإن قال قائل: فكيف تقولون: إن غسل البراجم واجب وقد عد رسول الله غسل البراجم والمضمضة والاستنشاق وانتقاص الماء من جملة المسنونات في حديث عائشة وهي عندكم واجبة كلها؟

قلنا: قد أوضحنا البرهان على وجوب هذه الأمور من قبل فلا مطمع في إعادته، وإنما جاز إطلاق اسم السنة عليها على جهة الاستعارة والتجوز من جهة أن المسنون في لسان حملة الشريعة، ما واظب الرسول على فعله وتكرر من جهته تأديته، ولا شك أن الأمور الواجبة أحق الأفعال بالمواظبة والتكرير فلأجل هذا حسن تسمية الواجب بكونه مسنونا، وأما الانتقاص بالماء فهو عبارة عن الاستنجاء بالماء وقد قررنا وجوبه من قبل، وإنما سمي الاستنجاء بالانتقاص لأمرين:

أما أولا: فلأن المستنجي إذا استعمل الماء في غسل فرجيه فإنه ينقص لا محالة.

وأما ثانيا: فلأن الانتقاص هو انقطاع البول، فإذا استنجى بالماء انقطع البول فلأجل هذا سمي ما يقطع البول انتقاصا.

مسألة: ثم يمسح رأسه لقوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم}. ولما روى أمير المؤمنين وعثمان بن عفان من صفة وضوء الرسول أنه مسح رأسه، ولقوله عليه السلام للأعرابي: (( توض كما أمرك الله تعالى )) ثم قال: (( وامسح رأسك )) ولأنه لا خلاف بين الأمة في وجوب مسح الرأس.

التفريع على هذه القاعدة:

الفرع الأول: في بيان مقدار الواجب من مسح الرأس، وفيه مذاهب ثلاثة:

المذهب الأول: أن الواجب فيه التعميم مقبله ومدبره وجوانبه، وهذا هو رأي الهادي نص عليه في الجامعين، والقاسم في (النيروسي)، ومحكي عن المؤيد بالله، وهو رأي أكثر العترة، ومحكي عن مالك، والمزني؛ من أصحاب الشافعي، وأبي علي الجبائي، وإحدى الروايتين عن أحمد بن حنبل.

والحجة على ذلك: ما روي [عن] أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) في صفة تعليمه الناس لوضوء رسول الله ، فمسح رأسه مقبلا ومدبرا.

الحجة الثانية: ما روى طلحة بن مصرف عن أبيه عن جده قال: رأيت رسول الله مسح مقدم رأسه حتى بلغ القذال من مقدم عنقه.

الحجة الثالثة: قياسية، وهو أنه عضو من أعضاء الطهارة فلا يكون فرضه مقدرا بالربع كسائر أعضاء الطهارة، أو نقول: عضو من أعضاء الطهارة فرضه المسح في إحدى الطهارتين فوجب فيه التعميم كالوجه واليدين في التيمم، فهذه الحجج كلها دالة على وجوب التعميم في وظيفة الرأس.

المذهب الثاني: أنه لا يجب مسح الجميع وإنما يجب منه قدر معلوم، وهذا فيه آراء أربعة:

أولها: أن الواجب هو مسح مقدم الرأس، وهذا هو رأي الإمامين زيد بن علي، والناصر، ومحكي عن الباقر، والصادق.

والحجة على ذلك: ما روى أنس بن مالك، قال: رأيت رسول الله أدخل يده تحت العمامة ومسح على مقدم رأسه، وفي حديث آخر على ناصيته(1)، فالآية وردت مطلقة، وهذا الحديث كالبيان له فوجب بظاهره مسح مقدم الرأس كما ذكرناه.

وثانيها: أن المقدم جزء من الرأس، وهذا هو المحكي عن أبي حنيفة، فإنه روي عنه ثلاث روايات:

الأولى منها: أن الواجب مسح ربعه.

الثانية: أن الواجب مسح الناصية.

الثالثة: أن الواجب مسح مقدار ثلاث أصابع بثلاث أصابع.

والحجة على ما قاله: ما روي عن النبي أنه مسح مقدم رأسه، فظاهر الخبر دال على مسح جزء من الرأس، وهو وارد على جهة البيان لما في الآية، فمرة قدره بالربع؛ لأن مقدم الرأس ربع ومؤخره ربع وجانباه ربعان من عن يمين وشمال، فهذا وجه تقدير الربع، ومرة قدر الناصية موافقة لظاهر الحديث فإن المقدم هو الناصية، ومرة قال: مقدار ثلاث أصابع؛ لأن ذلك هو المفهوم من إطلاق لفظ المقدم، فمن أجل ذلك اختلفت الروايات عنه عملا منه على هذا التقدير والأخذ من ظاهر الخبر.

وثالثها: أن الواجب من مسح الرأس هو الثلثان منه، وهذا هو المحكي عن محمد بن مسلمة صاحب مالك، وإحدى الروايتين عن: أحمد بن حنبل، والرواية الثانية: [مسحه] كله كمذهبنا.

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم}. وظاهر الآية دال على التعميم، فإذا مسح الأكثر من الرأس فإنه يكون قريبا من التعميم، ولن يكون ذلك إلا بتقدير الثلثين، فإذا ترك ثلثا فما دون كان ذلك مجزيا له.

ورابعها: أن الواجب من الرأس مسح ثلاث شعرات، وهذا هو المحكي عن الشافعي في بعض أقواله، وحكي عن عبدالله بن عمر: أنه لو مسح شعرة أجزأه، وهذا هو المحكي عن أبي ثور أيضا، وروى داود مثل ذلك.

والحجة على ذلك: هو قوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم}. فظاهرالآية دال على إجزاء ما يقع عليه الاسم، ولا شك أن الاسم؛ أقل ما يقع على ما ذكرناه، وعن ابن الصباغ صاحب (الشامل)، أن ما هذا حاله ليس تقديرا من جهة الشافعي، وإنما هو عمل على أقل ما يطلق عليه الاسم، فهذا تقرير من قال من الفقهاء: بالتقدير في مسح الرأس.

المذهب الثالث: من قال إن الواجب من مسح الرأس ليس أمرا مقدرا وإنما يكتفى عنه بأقل ما يقع عليه اسم المسح، وعلى هذا لو مسح بعض شعرات أجزأه.

والحجة على ذلك: هو أن الله تعالى أمر بالمسح في الآية ولم يقدره، وعدم تقديره فيه دلالة على أن الله ما أراد شيئا مقدرا وإنما أراد ما يقع عليه الاسم؛ لأن المقصود هو خفة الوضوء في مسح الرأس، وما ذكرناه من أن الظاهر أقل ما يقع عليه الاسم هو مطابق لهذه الوظيفة التي فرضها الله عز وجل في الآية، فهذا تقرير المذاهب كلها بحججها وأدلتها، والله أعلم بالصواب.

والمختار: ما عليه الأكثر من أئمة العترة وهو تعميم مسح الرأس.

والحجة: ما نقلناه عنهم ونزيد هاهنا حججا قوية ستا:

الحجة الأولى: قوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم}. واعلم أن كل واحد من مخالفينا في هذه المسألة قد استدل بهذه الآية على ما يراه من مسح بعض الرأس لكن استدلالنا بها على التعميم في المسح أحق من أوجه ثلاثة:

أما أولا: فلأن الباء موضوعة في الأصل للإلصاق في مثل قولك: أمسكت بالحبل أي الصقت يدي به حقيقة، ومجازا في مثل قولك: اعتصمت بحبل الله وتمسكت بعروته، فالإلصاق هاهنا مجازي، وهي(1) وإن أفادت الاستعانة والمصاحبة والمقابلة لكن معناها الأصلي هو الإلصاق وإليه يرجع سائر المعاني، وإذا كان الأمر كما قلناه كانت فائدة الإلصاق في قوله تعالى:{وامسحوا برؤوسكم}. إلصاق المسح بكل جزء من الرأس، فهذه هي فائدة الإلصاق، وفي هذا حصول غرضنا من كونها دالة على تعميم المسح في الرأس خلافا لما يزعمه مخالفونا من دلالتها على التبعيض.

وأما ثانيا: فلأن الشيخ أبا الفتح بن جني ) قال: ومن زعم أن الباء للتبعيض فشيء لا يعرفه أهل اللغة ولا ورد في شيء من كلام العرب منظومه ولا منثوره، وفي هذا دلالة على ضعف هذه المقالة أعني دلالتها على البعضية.

وأما ثالثا: فلأنا نقول: الفعل في حالة إذا كان متعديا بنفسه ثم عدي بالباء، فلا وجه لتعديته بالباء إلا من جهة الإشعار بالتعميم؛ لأنه إذا كان معدى بنفسه كان محتملا للتعميم وغيره في مثل قولك: مسحت رأسي، فهو محتمل لأن يفيد الشمول في مسح الرأس، ويحتمل أن يكون مفيدا للتخصيص ببعضه، أما إذا كان معدى بالباء وكان في الأصل معدى بنفسه فالباء لم تأت إلا دالة على التعميم لا محالة، لأنها دالة على الإلصاق ومشعرة به فكأنها لإلصاق المسح بكل جزء من أجزاء الرأس وهذا هو مطلوبنا، ويؤيد ما ذكرنا قوله تعالى:{ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة }[البقرة:195]. وقوله تعالى:{واعتصموا بحبل الله جميعا }[آل عمران:103]. وقوله تعالى:{بأيكم المفتون }[القلم:6]. فهي في جميع مواردها في كتاب الله لا تفيد التبعيض بحال فكيف يقال بأنها هاهنا دالة عليه مع أنها غير مستعملة فيه؟ فحصل من مجموع كلامنا هاهنا أنه لا دلالة لمخالفينا في الآية على مسح بعض الرأس وأنا أحق بالاستدلال بها على رأينا في تعميم مسح الرأس بالماء. والعجب من نظار الفقهاء من أصحاب الشافعي كابن الصباغ صاحب (الشامل)، وأبي إسحاق صاحب (المهذب)، والعمراني صاحب (البيان) وغيرهم من محصلي مذهبه، كيف جعلوا الآية عمدة لهم في التبعيض مع أنها غير موضوعة لإفادته ولا دالة عليه بحال، ومن أجل ذلك كان أئمة الأدب من أهل اللغة والنحاة ما ذكروا دلالتها على التبعيض ولا عدوه من جملة معانيها كالاستعانة والمصاحبة والمقابلة وغيرها، وما ذاك إلا لأنها لا تفيده بحال.

الحجة الثانية: أن مخالفينا في هذه المسألة وإن كان قد رووا الأحاديث في مسحه على الناصية ومقدم رأسه، لكن الحديث الذي رويناه في التعميم رواه أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) في تعليمه لوضوء رسول الله ، ولا شك أن خبره راجح على خبر غيره لأوجه:

أما أولا: فإنه لا خلاف بين أهل القبلة في أن أحدا من الأمة لم يذهب إلى عصمة أحد من الصحابة بخلاف أمير المؤمنين فإن من الزيدية والإمامية من يذهب إلى(1) عصمته، ولا شك أن رواية المعصوم الذي لا يجوز عليه الخطأ أرجح من رواية غير المعصوم لا محالة.

وأما ثانيا: فلأن الله تعالى قد خصه بالخصال الشريفة في الدين من العلم، والورع، والزهد، والتفقه، والعلم بالرواية، مالم يخص به أحدا من سائر الصحابة، ومن هذه حاله فلا إشكال في أن روايته راجحة على غيره.

وأما ثالثا: فإنه لا منقبة لأحد من الصحابة بنص الرسول إلا وهي فيه على أتم شيء وأكمله، فمن أجل ذلك كان ما يرويه في غاية القوة والوثاقة والرجحان على غيره، فمن أجل هذه الأوجه وغيرها اعتمدنا روايته في تعميم مسح الرأس وجعلناها أصلا في تقرير ما ذهبنا إليه.

الحجة الثالثة: ما روي عن النبي أنه توضأ مرة مرة ومسح على رأسه مقدمه ومؤخره ثم قال بعد ذلك: ((هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه )).

ووجه الدلالة من هذا الخبر: هو أنه قال عقيب مسح رأسه وتوضيه مرة مرة: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه)). وهذه أمارة كون الشيء واجبا؛ لأنه لولم يكن واجبا كانت الصلاة مجزية من دونه كسائر السنن التي تختص الوضوء كما سنقررها بمعونة الله تعالى.

الحجة الرابعة: ما روي عن عبدالله بن زيد أنه قيل له: هل تستطيع أن ترينا وضوء رسول الله ؟ فقال: نعم، فدعا بوضوء فأفرغ الماء على يديه، ثم ساق صفة وضوء رسول الله ثم كان بعد ذلك [أن] مسح رأسه بيديه فأقبل بهما وأدبر، بدءا بمقدم رأسه ثم ذهب بهما إلى قفاه ثم ردهما حتى رجع إلى المكان الذي بدأ منه، ثم غسل رجليه(2)، فظاهر هذا الخبر دال على تعميم مسح الرأس كما قلناه.

الحجة الخامسة: ما روت الربيع بنت معوذ بن عفراء ) قالت: كان رسول الله يأتينا فقال يوما: (( اسكبي وضوءا )). فذكرت وضوء رسول الله بصفته ثم قالت: ومسح رأسه يبدأ بمؤخر رأسه ثم بمقدمه ثم بأذنيه بطونهما وظهورهما(2).

الحجة السادسة: ما روى المغيرة بن فروة ) عن الرسول ، أنه توضأ فلما بلغ رأسه غرف غرفة من ماء فتلقاها بشماله حتى وضعها على وسط رأسه، ثم مسح من مقدمه إلى مؤخره ومن مؤخره إلى مقدمه، فهذه الحجج كلها دالة على ما ذهبنا إليه من تعميم مسح الرأس. ثم نقول: الأحاديث الواردة في صفة وضوء رسول الله ، هي إما مطلقة في مسح الرأس وإما دالة على التعميم فيجب حمل مطلقها على مقيدها؛ لأن التقييد صفة زائدة على الإطلاق، وهي مقبولة من جهة العدل(4)، فلا جرم وجب التعويل عليها.

الانتصار: يكون على من خالفنا في التعميم. إما بإيجاب جزء من الرأس مقدر أو غير ذلك، فهذان تقريران:

التقرير الأول: في بيان الانتصار على من قال: بجزء مقدر من الرأس، فأما ما يحكى عن الإمامين زيد بن علي، والناصر من إيجاب مسح مقدم الرأس أو الناصية اعتمادا على حديث أنس، حيث روى أنه مسح على مقدم رأسه أو ناصيته، فنقول(1): عن هذا أجوبة خمسة:

أما أولا: فلأنه ليس في الخبر إلا ذكر الناصية، وليس تخصيصها بالذكر يدل على نفي الحكم عما عداها، إذ لا منافاة بين مسح الناصية وغيرها، فيجوز أن يكون قد مسح الرأس كله خلا أن الراوي لم يشاهد إلا مسح الناصية فنقله كما رآه.

وأما ثانيا: فلأنه يجوز أن يكون مسحه على ناصيته تسوية للناصية عن الانقشاع، وتسوية للمفرق عن أن يكون مغطيا على العينين، ولم يقصد به وضوءا ولا تعليم وضوء.

وأما ثالثا: فلأنه يجوز أن يكون مسحه على الناصية إنما كان لعذر يمنع من مسح جميع الرأس وكلامنا إنما هو في حالة الرفاهية وزوال الأعذار.

وأما رابعا: فلأن الناصية قد يعبر بها عن أعلى الشيء وخياره، ولهذا يقال: ناصية الجبل أي أعلاه، فعلى هذا يكون المعنى في قوله: مسح على ناصيته، أي على أعلاه وهو الرأس، فلا يكون فيه حجة على انفراد الناصية بالمسح.

وأما خامسا: فلأن أخبارنا دالة على الزيادة وخبركم غير دال عليها، فلهذا كانت أحق بالقبول لما ذكرناه.

وأما ما روي عن أبي حنيفة: من إيجاب جزء من الرأس على اختلاف الرواية عنه اعتمادا منه على ما روي عن النبي أنه مسح على مقدم رأسه، ثم قدره تارة بالربع وتارة بالناصية ومرة بثلاث أصابع، ففيه أجوبة:

أما أولا: فلأن الأحاديث على كثرتها وسعتها في مسح الرأس، لم تدل على تقدير بالربع ولا بالأصابع الثلاث، فما ذكرتموه تحكم لا مستند له وشيء لا دليل عليه.

وأما ثانيا: فلأن الباب باب العبادات والطهارات، تنسد عنها طرق القياس، فلا وجه لاستعمال الرأي فيها مع انسداده، ولا شك أنكم قد استعملتم الرأي في تقدير الربع وثلاث أصابع، فلا وجه له.

وأما ثالثا: فلأن في هذه الروايات تدافعا، فإن مقدم الرأس يمنع من تقديره بالربع؛ لأن المقدم هو الناصية، والربع عام في جميع الرأس فيكون فيه تدافع.

وأما رابعا: فلأن التقدير بالربع يمنع من تقديره بأصابع ثلاث؛ لأن الربع أكثر من الأصابع الثلاث، فإذا لا وجه لما ذكروه من هذه التقديرات التي لا دلالة عليها، فحصل من مجموع ما ذكرناه: أن الذي وقع في الأحاديث إنما هو ذكر المقدم لا غير، فأما ما عداه من تقدير الربع وثلاث أصابع فإنما هو تعويل على الرأي فلا يكون مقبولا؛ لأن الباب باب العبادة.

وأما ما يحكى عن محمد بن مسلمة: من أن مسح ثلثي الرأس يكون مجزيا اعتمادا على ظاهر الآية بكونها دالة على مسح أكثر الرأس فإذا ترك ثلثا كان مجزيا له، فعنه جوابان:

أما أولا: فلأن إيجابكم المسح لثلثي الرأس تحكم لا مستند له وقول لا دليل عليه، فإنه ليس في الأحاديث ذكر إيجاب الثلثين ولا رواه أحد عن الرسول .

وأما ثانيا: فلأن إيجابكم لهذا القدر من الرأس، إما أن يكون لأنه الأكثر والآية دالة على الأكثر فهو فاسد، فإن الآية إنما دلت على التعميم من غير تقدير بالثلث ولا بالثلثين، وإن كان ذلك لدلالة دلت عليه فالواجب ذكرها لننظر فيها هل تكون دالة أو غير دالة فلابد من ذكرها لنعلم حالها. وأما ما يحكى عن الشافعي من إيجاب ثلاث شعرات أو شعرة واحدة اعتمادا منه على أقل ما يطلق عليه اسم المسح المأخوذ من ظاهر الآية، فعنه جوابان:

أما أولا: فلأن ما ذكرتموه بناء على أن الباء موضوعة للتبعيض وقد ذكرنا من قبل أنها غير دالة عليه، ولا مشعرة به في كلام العرب، فكيف ندعي عليهم خلاف لغتهم؟

وأما ثانيا: فلأنها لوكانت دالة على البعضية كما زعمتم لوجب إذا قال الواحد منا: مسحت برأس اليتيم كله، ومسحت بالحائط كله، أن يعد تناقضا وهذا لا قائل به، أو لو قال: مسحت ببعض رأس اليتيم أن يكون تكرارا لكلامه، والمعلوم خلاف ذلك من الأدباء من أهل اللغة والإعراب، فبطل ما قالوه من دلالتها على التبعيض. فهذا هو الكلام على من زعم أن الواجب مسح قدر من الرأس معلوم قد أبطلناه على اختلاف القائلين به.

التقرير الثاني: في بيان الانتصار على من قال بجزء غير مقدر، وهو المشهور من قولي الشافعي، اعتمادا منه على ظاهر الآية، فإن الله تعالى أوجب مسح الرأس ولم يشر إلى جزء مقدر فيجب الاكتفاء فيه بأقل ما قيل، كما لو مسح بعض شعره، فعنه جوابان:

أما أولا: فلأنا قد قررنا دلالة الآية على التعميم، وأن دلالتها عليه أظهر من دلالتها على أقل ما يطلق عليه اسم المسح، فلا وجه لتكريره.

وأما ثانيا: فلأنا نقول: إيجابكم لبعض الشعرة ليس يخلو حاله إما أن يكون مأخوذا من ظاهر الآية، أو من دلالة منفصلة عن الآية، فإن [كان] الأول فهو فاسد، فإنه ليس في ظاهرها ما يدل على شعرة، ولا على بعض شعرة فإن زعموا أنهم لم يأخذوه من ظاهر الآية وإنما اكتفوا بأقل ما يطلق.

قلنا: فلم نعلم من صاحب الشريعة (صلوات الله عليه) أنه اكتفى بأقل ما يطلق، وهو المعلم للأحكام والذي يؤخذ منه الشرع، بل تارة عمم جميع رأسه، وتارة مسح مقدم رأسه، ومرة مسح على الناصية، فكيف يصح ما قلتموه من اكتفائه بأقل ما يطلق عليه اسم المسح؟

وإن قالوا: أخذنا ذلك من دلالة منفصلة.

قلنا: فاذكروا هذه الدلالة حتى ننظر فيها.

فقد وضح لك بما ذكرناه من تلك الأدلة أن وظيفة الرأس هي استيعابه بالمسح خلافا لما زعمه أكثر الفقهاء من أن الواجب منه جزء مقدر، ثم إن لهم [أقوالا] أخر غير هذه نجيب عنها بمعونة الله تعالى.

قالت الحنفية: طهارة في عضو فلم يجز منها ما يقع عليه الاسم، كالغسل في سائر الأعضاء وكالمسح في التيمم.

قلنا: هذا غير لازم لنا؛ لأنا قد قررنا أن مذهبنا فيه التعميم فهذا القياس لا يتوجه علينا؛ لأن غرضكم منه إثبات جزء مقدر ونحن لا نقول به كالربع والثلاث الأصابع ومقدم الناصية، وإنما يلزم إخوانكم الشافعية حيث قالوا: بأن المفروض هو الاكتفاء بأقل ما يطلق عليه الاسم. وقد أجابوا عنه بأمرين:

أما أولا: فلأنه لو كان كالأصل الذي قاسوا عليه من الغسل والتيمم لوجب استيعاب محل الفرض فيه وأنتم لا تقولون به فبطل هذا القياس.

وأما ثانيا: فبأن قلبوا هذا القياس عليكم قائلين: طهارة في عضو فلا تكون مقدرة بالربع كالغسل في الأعضاء والمسح في التيمم.

قالوا: قربة تتعلق بالرأس فلم يكن ما يقع عليه الاسم مجزيا فيها كالحلق(1).

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن هذا يبطل بكشف الرأس في حال الإحرام فإنه قربة تتعلق بالرأس ومع ذلك فإنه يجب استيعابه.

وأما ثانيا: فلأن الحلق في حق المحرم محظور فلأجل ذلك كان الحكم متعلقا بقليله وكثيره بخلاف ما نحن فيه من مسح الرأس فإنه عبادة تعلقت به، فلهذا وجب فيه الاستيعاب، دليله الكشف في حال الإحرام فإنه لما كان محظورا تعلق بقليله وكثيره.

قالوا: ما يقع عليه الاسم يدخل في الربع من جهة التبع فلم يكن فرضا في غيره كموضع الإسباغ في العضد.

قلنا: هذا غير لازم لنا؛ لأننا نقول بوجوب مسحه كله، فإنما يلزم إخوانكم الشافعية، وقد أجابوا بأن دية اليد تدخل في النفس على جهة التبع ومع ذلك فإنها أصل بنفسها، والسجدة الواحدة تدخل في الصلاة على جهة التبع، ثم إنها منفردة بنفسها، فحصل من هذا أن وجوبه ليس على جهة التبع وأنه يكتفى فيه بأقل ما يطلق عليه الاسم على هذا القول.

قالت الشافعية: مسح المتوضئ من الرأس ما يقع عليه اسم المسح فلا تلزمه الزيادة كما لو مسح مقدار الربع.

قلنا: هذا غير لازم لنا، لأن مذهبنا وجوب التعميم فيه فلا يكتفى بأقل ما يطلق عليه الاسم كما هو رأيكم، ولا يكتفى فيه بالربع كما هو رأي إخوانكم الحنفية، وقد أجابوا على ذلك: بما قد روي أنه مسح على مقدم رأسه وعلى الناصية وذلك يمكن تقديره بالربع، فلهذا أوجبنا قدر الربع من غير زيادة ولم نكتف بأقل ما يطلق عليه الاسم؛ إذ لا دلالة عليه من جهة الآية ولا من جهة غيرها.

قالوا: هذا الذي ذكرتموه في الرأس تقدير، والتقديرات عندكم لا يمكن أثباتها إلا بتوقيف من جهة الله تعالى، أومن جهة رسوله أواتفاق من جهة الأمة، ولم تعتمدوا فيما ذكرتموه في هذه التقديرات على شيء من ذلك.

قلنا: هذا غير لازم لنا، لأنا لا نقول بتقدير الربع وإنما رأينا الاستيعاب كما مر بيانه، وإنما يلزم إخوانكم الحنفية وهم قد أجابوا عن ذلك بأن التقدير بالربع إنما كان من جهة الرسول حيث مسح على الناصية وعلى مقدم الرأس، فقدرنا ذلك بالربع بالرأي والمقاييس على ما يغلب به الظن وينقدح فيه الرأي كسائر المجتهدات في المقادير.

قالوا: تقديره بالربع ليس أحق بالتقدير بالخمس والسدس، فإذا كان لا مخصص هناك لمقدار دون مقدار وجب إبطال الجميع وهو مطلوبنا.

قلنا: وهذا أيضا غير لازم لنا كما مر بيانه؛ لأنا لا نقول بشيء من هذه التقديرات وإنما يلزم إخوانكم من الحنفية، وهم قد أجابوا عن ذلك: بأن تقدير الربع إنما كان بطريق شرعي وهو القياس دون غيره من سائر المقادير فلهذا قدرناه به، فهذا ما أردنا ذكره من وجوب ما يمسح من الرأس، والله الموفق للصواب.

الفرع الثاني: وإذا تقرر وجوب التعميم في مسح الرأس كما أشرنا إليه، فاعلم أن الرأس عبارة عن منابت الشعور المعتادة كالهامة والمقدم والقذال، والنزعتان منه لأنهما في سمت الناصية، والصدغان من الرأس؛ لأنهما في منابت شعره.

والمستحب أن يأخذ الماء بكفيه ثم يرسله ثم يلصق إحدى المسبحتين بالمسبحة الأخرى، ثم يضعهما على مقدم رأسه ويضع إبهاميه على صدغيه، ثم يذهب بهما إلى قفاه، ثم يردهما إلى المكان الذي بدأ منه، لما روى عبدالله بن زيد في وصف وضوء رسول الله ، أنه مسح رأسه بيديه فأقبل بهما وأدبر بدءا بمقدم رأسه ثم ذهب بهما إلى قفاه، ولأن منابت الشعور مختلفة ففي ذهابه يستقبل الشعر الذي يلي مقدم رأسه فيقع المسح على باطن الشعر دون ظاهره، وعلى ظاهر مؤخره، وإذا رد يديه يقع المسح على باطن مؤخر رأسه وظاهر مقدمه فيكون محيطا بالرأس عند مسحه، فإن كان عليه شعر فمسح الشعر أجزأه، وإن لم يكن هناك شعر فمسح البشر أجزأه المسح على البشرة؛ لأن الجميع يسمى رأسا، فإن وضع أصبعه على رأسه أو كفه ولم يمرها على رأسه أو قطر على رأسه ماء لم يجزه؛ لأن ذلك لا يسمى مسحا، ولا هو شامل لجميع الرأس، فلهذا بطل إجزاؤه، وإن كان محلوقا أو أصلع فمسح على البشرة أجزأه؛ لأنه مسح على ما يقع عليه اسم الرأس، وإن كانت له ذؤابة قد نزلت عن حد الرأس فمسح على ما نزل منها عن حد الرأس لم يجزه؛ لأنه لا يقع عليه اسم الرأس، وإن رد الشعر النازل عن حد الرأس إلى وسط الهامة ثم مسح عليه لم يكن مجزيا له؛ لأنه صار بالرد كالعمامة، وإن كان له شعر مسترسل عن منبته ولم ينزل عن حد الرأس فمسح على رأسه أجزأه ذلك عندنا وهو القوي من قولي الشافعي، من جهة أن اسم الرأس متناول له، ومن أصحاب الشافعي من قال: إنه لا يجزيه لأنه مسح على شعر في غير منبته، فهو كما لو مسح على طرف الذؤابة، والصحيح هو الأول لما ذكرناه.

الفرع الثالث: وإن غسل رأسه مكان مسحه فهل يكون مجزيا له أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أنه لا يجزيه، وهذا هو اختيار السيد أبي طالب، وهو رأي القفال من أصحاب الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أنه عدول عن المشروع في وظيفة الرأس فلم يكن مجزيا في حقه كما لو مسح على وجهه ويديه.

وثانيهما: أنه يكون مجزيا له، وهذا هو رأي العمراني من أصحاب الشافعي، واختيار الشيخ أبي حامد الغزالي، وهو قول الإمام الناصر للحق عليه السلام وهو المختار لأمرين:

أما أولا: فلأن الغسل فيه المسح وزيادة، كل من غسل فقد أتى بحقيقة المسح وزاد عليه، فلا يكون بالغسل خارجا عن الأمر المشروع في حق الرأس.

وأما ثانيا: فلأن الله تعالى بلطف حكمته وسعة رحمته جعل الوظيفة في حق الرأس المسح، لما كان في أغلب الحالات مستورا بالعمامة فلا يلحقه من الغبار والتصرفات في المهن ما يلحق سائر الأعضاء، وجعل الغسل هو المشروع فيما عداه لما كان يلحقها من الأدران بالتصرفات كثيرا، فالمتوضئ إذا زاد على الوظيفة لم يكن خارجا بذلك عن حد ما شرع فيه لما ذكرناه.

ومن توضأ ثم حلق رأسه أوحلقت لحيته فهل تبطل طهارته أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أن طهارته تبطل ولا يجوز له الصلاة إلا بإعادة وظيفة ذلك العضو إما غسلا كاللحية أو مسحا كالرأس، وهذا هو المحكي عن ابن جرير )، وابن خيران من أصحاب الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن غسل شعر اللحية ومسح شعر الرأس إنما وجب غسل هذا ومسح ذاك عوضا عن البشرة، فإذا أزيلا فالواجب بحكم الشرع إعادة الوظيفة في الغسل والمسح فإذا لم يعد ما ذكرناه من الوظيفة كانت الطهارة مخرومة، فلهذا قلنا ببطلان الطهارة.

و[ثانيهما] ذهب أئمة العترة، والفقهاء: أبو حنيفة وأصحابه، والشافعي وأصحابه، وغيرهم من علماء الأمة: إلى أن الطهارة لا تبطل بما ذكرناه من إزالة الشعر.

والحجة على ذلك: هو أن الطهارة قد كملت بالمسح والغسل فإذا كملت لم تبطل بإزالة الشعر، ولأن الطهارة إنما تبطل بعد انعقادها بشيء من النواقض، وحلق الشعر لا يكون ناقضا.

فإذا تقرر أنه ليس مبطلا للطهارة فهل تعاد الوظيفة أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما: أن إعادة الماء فيما يغسل أو يمسح ليس مشروعا، وهذا هو رأي أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي وأصحابه.

والحجة على ذلك: هو أنه لم ترد بذلك دلالة من كتاب ولا سنة، فلو كان ذلك مشروعا لنقل، فلما لم ينقل دل على كونه غير مشروع.

وثانيهما: أنه مشروع وهذا هو الذي عليه علماء العترة.

والحجة على ذلك: هو أنه إذا أزال الشعر فقد بطلت تلك الوظيفة التي كانت مستحقا لها فلولم تعد تلك الوظيفة لخلا العضو عما يستحقه من الطهارة من مسح أو غسل، وإذا قلنا بكونه مشروعا فهل يكون واجبا أو مستحبا؟ فيه مذهبان:

أحدهما: أنه يكون على الوجوب وهذا هو الذي ذكره الإمام أبو طالب لمذهب الهادي.

والحجة على ذلك: هو أن غسل اللحية هو الواجب ومسح الرأس كذلك، ولا شك أن الشعر قائم مقام البشر وخلف عنه فإذا أزيل الشعر بوجه ما كان عليه واجبا من تلك الوظيفة وإلا خلا العضو عما كان يستحقه من التطهير.

وثانيهما: أنه يكون مستحبا وهذا هو رأي الإمامين زيد بن علي والمؤيد بالله.

والحجة على ذلك: هو أن الوضوء قد صار منعقدا، وعروض ما عرض لا يبطل حكم الطهارة المنعقدة، فإذا كان ليس مؤثرا في بطلانها كانت باقية على الانعقاد، فإذا ظهر كونه غير واجب كان مستحبا تأكيدا للتطهير.

قال أبو خالد ): سألت زيد بن علي عمن قلم أظفاره بعد الوضوء، فقال: يمر الماء على أظفاره. فظاهر هذا هو الاستحباب كما ذكرناه.

والمختار: ما عول عليه الإمامان زيد بن علي والمؤيد بالله من القول باستحبابه وعليه دل كلام الإمام القاسم بن إبراهيم، ويدل على ذلك هو أن موضع الحلق والتقصير صار خاليا عما يتوجه له من الوظيفة فلأجل ذلك استحب مسحه لئلا يخلو عما كان له من التطهير.

الانتصار: يكون بإبطال ما عداه، فمن زعم أنه غير مشروع كما يحكى عن أكثر الفقهاء فهو فاسد؛ لأن المقصود بما نريده من كونه مشروعا من أن الوظيفة في حقه قد زالت بتنحية الشعر فلهذا استحب إمرار الماء عليه إكمالا للطهارة ورغبة في إتمامها.

وأما من قال: إنه واجب محتجا بأن المسح على الشعر إنما وجب من أجل كونه بدلا عما [كان] تحته فلما زال توجه الأمر بالوجوب في تأدية الوظيفة، فهو غير لازم، لأنا نقول: إن العبادة قد انعقدت لا محالة ولهذا جاز تأدية الصلاة بها، فإزالة الشعر لا تبطل الطهارة ولا تنقضها كما مر بيانه. وأما من زعم بطلان الطهارة فقد أبعد، فإن الشرع لم يدل على أن إزالة الشعر من جملة النواقض، فلأجل هذا قضينا بصحة الطهارة وصحة الصلاة بها لانعقادها من أول الأمر، والله أعلم.

الفرع الرابع: فإن كان على رأسه عمامة، فالواجب عليه تنحية العمامة ومسح رأسه كله، عند أئمة العترة لما روى أمير المؤمنين كرم الله وجهه، وعثمان بن عفان رضي الله عنه في صفة وضوئه أنه مسح رأسه، فإن اقتصر على مسح العمامة لم يجزه عند أئمة العترة، وهو قول أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي، ومالك.

والحجة على ذلك: قوله تعالى:{وامسحوا برؤوسكم}.والعمامة لا يقع عليها اسم الرأس، ولأنه عضو لا تلحق المشقة في إيصال الماء إليه فلم يجز المسح على حائل منفصل عنه كالوجه واليدين.

فقولنا: لا تلحق المشقة في إيصال الماء إليه، نحترز به عن الجبائر فإن حلها مما يلحق المشقة به.

وقولنا: حائل منفصل، نحترز به عن مسح الشعر النابت على الرأس. وحكي عن الأوزاعي، والثوري، وأحمد، وداود: جواز المسح على العمامة والاقتصار عليه، خلا أن أحمد والأوزاعي قالا: إنما يجوز ذلك على شرط، ثم اختلفا في الشرط، فقال الأوزاعي: الشرط أن يكون قد لبسها على طهارة كالخف. وقال أحمد: الشرط في ذلك أن يكون قد اختطم باللثام بأن وضعه على عذاريه وتحت حنكه.

والحجة على ذلك: ما روي عن النبي ، أنه أمر بالمسح على المشاوذ والتساخين، والمشاوذ: بالشين بثلاث من أعلاها وذال بنقطة من أعلاها: هي العمائم. والتساخين: بالتاء بنقطتين من أعلاها وسين مهملة وخاء منقوطة هي: الخفاف. وهو فارسي معرب.

والمختار: ما عول عليه أئمة العترة ومن تابعهم من علماء الأمة، ودليلنا ما ذكرناه، ولأن العمامة لباس الرأس فلو جاز المسح عليها لجاز المسح على الكمين لما كانا لباسا لليدين، فلما لم يجز ذلك دل على بطلان ما زعموه.

الانتصار: يكون بإبطال ما أوردوه حجة لهم.

قالوا: مسح رسول الله على المشاوذ، وهي: العمائم جمع مشوذة.

قلنا: إن ما فعله رسول الله محمول على أنه مسح على العمامة مع مسحه على الرأس، وإنما تأولناه على هذا التأويل جمعا بين ما ذكروه وما أوردناه من الأخبار الدالة على مسحه على رأسه وظاهر الآية. وحكي عن الشافعي: أنه إذا كان على رأسه عمامة ولم يرد نزعها فإنه يمسح على ناصيته وعلى العمامة. وهذا الخبر فيه حجة على من جوز الاقتصار على العمامة، في المسح فإنه مانع من ذلك، وهو ما رواه المغيرة بن شعبة عن النبي ، أنه مسح على عمامته وناصيته، وفيه حجة للشافعي على جواز الاقتصار على بعضه، وقد قررناه من قبل وذكرنا تأويله فأغنى عن الإعادة.

ويستحب أن يدخل بعض أصابعه في صماخ أذنيه لما روى هشام ) عن النبي أنه مسح رأسه فوضع كفيه على مقدم رأسه فأمرهما حتى بلغ القذال ثم ردهما إلى المكان الذي بدأ منه ثم أدخل أصابعه في صماخي أذنيه.

الفرع الخامس: في التكرار في مسح الرأس، وفيه مذاهب ثلاثة:

الأول: أن السنة أن يمسحه ثلاثا، وهذا هو رأي أئمة العترة ومحكي عن الشافعي وهو قول عطاء.

والحجة على ذلك: ما روى أبي بن كعب أن الرسول توضأ مرة مرة، وقال: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه )) ثم توضأ مرتين مرتين وقال: (( من توضأ مرتين أعطاه الله أجره مرتين)). ثم توضأ ثلاثا ثلاثا وقال: (( هذا وضوئي ووضوء الأنبياء من قبلي ووضوء خليلي إبراهيم)). ولم يفصل بين الرأس وغيره.

والحجة الثانية: قياسية، وهو أنه أحد أعضاء الطهارة قيس فيه التكرار كسائر الأعضاء.

المذهب الثاني: أن السنة فيه مرة واحدة، وهذا هو رأي المؤيد بالله، ومحكي عن أبي حنيفة، وبه قال الحسن، ومجاهد، ومالك، وسفيان الثوري، وأحمد، وأبو ثور، ومروي عن الشيخ أبي نصر(1) من أصحاب الشافعي.

والحجة على ذلك: ما روي عن أمير المؤمنين وعثمان بن عفان في صفة وضوء رسول الله ، فغسلا ثلاثا ثلاثا ثم مسحا الرأس مرة واحدة، فدل ذلك على أن المسنون فيه عدم التكرار كما قلنا.

المذهب الثالث: أن المسنون فيه مرتان، وهذا هو المحكي عن ابن سيرين والإمامية.

والحجة على ذلك: ما روي عن النبي أنه توضأ مرتين وقال: (( هذا وضوئي ووضوء الأنبياء قبلي ووضوء خليلي إبراهيم)). وهذا يدل على أن المسنون فيه مرتان، مرة فرضا، ومرة سنة، كما في سائر أعضاء الطهارة.

والمختار: ما عول عليه علماء العترة ومن تابعهم من فقهاء الأمة، وهو أن السنة في مسحه تكريره ثلاثا.

والحجة على ذلك: ما قالوه، ونزيد هاهنا حجتين:

الحجة الأولى: ما رواه أبو رافع وعبدالله بن أبي أوفى ) عن الرسول أنه مسح رأسه ثلاثا.

الحجة الثانية: ما روى ابن عباس رضي الله عنه عن النبي أنه مسح رأسه ثلاثا، فهذه الأحاديث كلها دالة على أن المسنون في مسحه التكرار كما أوضحناه؛ ولأن الثلاث أحد الاستيعابين فسن في الرأس كاستيعاب المحل.

الانتصار: يكون بإبطال ما عداه.

قالت الحنفية: التكرار ليس مسنونا في الرأس، لحديث أمير المؤمنين وعثمان فإنهما رويا التكرار في الوضوء دون مسح الرأس.

قلنا: عن هذا أجوبة ثلاثة:

أما أولا: فلأن الرواية عن أمير المؤمنين وعثمان في التكرار قد رواه عدة من الرواة عنهما، وإذا كان الأمر فيها كما قلناه فيجب الحكم بالتعارض في الروايتين ويبقى حديث أبي بن كعب خاليا عن المعارضة فيجب الاعتماد عليه.

وأما ثانيا: فلأن روايتنا أحق بالعمل من جهة أنها تختص بزيادة وهي مقبولة من الراوي، ومن جهة أن رواتها أكثر فلا جرم كانت أرجح وأحق بالعمل.

وأما ثالثا: فلأنه محتمل أنه إنما مسح مرة واحدة على رأسه ليبين كونه مجزيا كما روي أنه توضأ فغسل وجهه ثلاثا ويديه مرتين ليبين الجواز.

قالوا: مسح فلا يسن فيه التكرار كالمسح على الخف والتيمم.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن مسح الخف والتيمم بدلان عن غيرهما، فلأجل هذا ضعفا فلم يسن فيهما تكرار، بخلاف مسح الرأس فإنه أصل ليس بدلا عن غيره فلهذا أكمل.

وأما ثانيا: فلأن مسح الخف والتيمم نقصا عن الأصل في المقدار فلهذا نقصا عنه في الصفة، وهي التكرار، وهذا لم ينقص في المقدار فلم ينقص في التكرار، على أن المسح على الخف ليس مذهبا لنا فلا يلزمنا الجواب عنه، وإنما هو رأي الفقهاء وسنوضح القول فيه.

قالوا: لو تكرر المسح لخرج عن حقيقته؛ لأنه يكون غسلا فيكون في تصحيحه إبطاله، وكل ما كان في تصحيحه إبطاله فهو باطل.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن الغسل يكون بالجريان، والمسح لا جريان فيه للماء عليه؛ لأنه بتكرر المسح لا يصير غسلا.

وأما ثانيا: فلأن كل مسحة بنفسها ليست غسلا، ولا تكون محصلة للجريان، والجريان إنما يحصل بالجريان بالمجموع وما تفضي إليه بمجموعها فلا اعتبار به.

قالوا: لو قلنا بأن المسح يتكرر لاجتمع فيه شيئان: التكرار والاستيعاب.

قلنا: عنه جوابان:

أما أولا: فلأنا لا نسلم أن الاستيعاب سنة، وإنما هو فرض واجب كما مر تقريره، فهذا لا يلزمنا وإنما يلزم إخوانكم من الشافعية حيث قالوا: بأن الاستيعاب فيه سنة.

وأما ثانيا: فلأن مثل هذا غير ممتنع كما يجتمع ذلك في الوجه والرجل واليد، فالوجه: تطويل الغرة والاستنان، وفي اليد والرجل: تطويل الغرة والتكرار، فلا مانع من اجتماع السنتين.

قالوا: روت الربيع بنت معوذ أن الرسول مسح رأسه ما أقبل منه وما أدبر وصدغيه مرة واحدة، وفي هذا دلالة على أن التكرير غير مسنون.

قلنا: عنه جوابان:

أما أولا: فلأن ما ذكرناه من حديث أبي في تكرير المسح أحق لكونه موافقا للسنة في أعضاء الوضوء، ولأن الأخبار الواردة في تكرير المسح هي الأكثر كما ورد في حديث أمير المؤمنين وحديث عثمان.

وأما ثانيا: فلأنه إنما أراد بالمسح مرة واحدة ليدل بها على جواز الاقتصار فيه على مرة واحدة ولم يرد بيان المسنون، فلهذا مسح مرة واحدة.

قالوا: لوكان التكرار مسنونا لتواتر النقل به كما ورد في مسنون الغسل، فلما لم يتواتر التكرار دل على كونه غير سنة.

قلنا: عنه جوابان:

أما أولا: فلأن هذا ينقلب عليكم، فإنا نقول: لو كان المسنون مرة واحدة لتواتر النقل به كما تواتر غيره، فلما لم يتواتر دل على بطلان ما ذكرتموه.

وأما ثانيا: فلأن الأحاديث قد وردت بالتكرير في مسح الرأس أكثر من ورودها مرة واحدة.

الفرع السادس: إذا تقرر أن التكرار مسنون في مسح الرأس ثلاثا، فهل يكون ذلك التكرير بماء واحد ثلاث مرات أو يكون لكل مرة ماء واحد؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أن تكرير مسحه يكون بأمواء مجددة مرة بعد أخرى حتى تستوفي ثلاثا وهذا هو رأي الهادي.

والحجة على ذلك: ما روى أبي بن كعب عن رسول الله أنه توضأ مرة مرة ثم قال: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه)). ثم توضأ مرتين مرتين ثم قال: (( من توضأ مرتين أعطاه الله أجره مرتين )). ثم توضأ ثلاثا ثم قال: (( هذا وضوئي ووضوء الأنبياء قبلي ووضوء خليلي إبراهيم )). ثم إنه لم يفصل بين ما كان مغسولا وبين ما كان ممسوحا في أن السنة تكرير غسله أو مسحه ثلاث مرات بأمواء متجدد، وفي هذا دلالة على ما ذكرناه في ذلك.

المذهب الثاني: أن السنة في تكرير مسح الرأس يكون بماء واحد ثلاثا، وهذا هو المحكي عن المؤيد بالله.

والحجة على ذلك: ما في حديث الربيع بنت معوذ قالت: رأيت رسول الله مسح رأسه ومسح ما أقبل منه وأدبر وصدغيه وأذنيه مرة واحدة، فأخذنا من ظاهر هذا الحديث أن الماء واحد، وأخذنا من ظاهر حديث أبي بن كعب تكريره ثلاث مرات، فحصل من مجموع ذلك: أنه مسح رأسه بماء واحد ثلاث مرات، وهذا هو المطلوب.

والمختار: ما قاله المؤيد بالله لأوجه:

أما أولا: فلأن وظيفة الرأس خفيفة، فلو كان المسنون في حقه بأمواء جديدة لكان ذلك مناقضا لما فهم من حقيقته في الخفة والسهولة.

وأما ثانيا: فلأن تكرير الأمواء في مسحه ثلاث مرات فيه تقريب من ماهية الغسل وحقيقته، وفي ذلك مناقضة للمشروع في حقه.

وأما ثالثا: فلأن المفهوم من حاله عليه السلام هو التساهل في مسح الرأس، ولهذا فإنه روي أنه كان معتما فحسر العمامة عن رأسه، وأدخل يده فمسح على ناصيته، وروي عنه أنه مسح رأسه من فضل ما كان في يده. فهذه الأخبار كلها دالة على سهولة الأمر في وظيفة الرأس، وهذا يؤيد ما قلناه من أن مسحه ثلاث مرات بماء واحد يطابق ما ورد في هذه الأحاديث من التخفيفات.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: حديث أبي فإنه لما توضأ ثلاثا قال: (( هذا وضوئي ووضوء الأنبياء قبلي)).

قلنا: ليس في ظاهر هذا الحديث ما يدل على أنه مسح رأسه بأمواء ثلاثة مجددة، وإنما ظاهره دال على مسح الرأس مطلقا، ولم يبين فيه هل كان بماء واحد أو بثلاثة أمواء، فمن حقكم إيضاح ما قلتموه بدلالة غير محتملة.

قالوا: حديث عثمان في صفة وضوء رسول الله أنه مسح رأسه ثلاثا، فدل ذلك على صحة ما قلناه.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فقد ورد في حديث أمير المؤمنين في صفة وضوء رسول الله أنه مسح رأسه مرة واحدة فيتعارضان.

وأما ثانيا: فليس فيه دلالة على أنه كان ذلك المسح بأمواء مجددة والنزاع إنما وقع في ذلك، وظاهر الحديث فيه على ما قلتم من اعتبار ثلاث بأمواء مجددة، فحصل من مجموع ما ذكرناه أن الأحاديث في صفة مسح رسول الله لرأسه مختلفة اختلافا كثيرا، لكن في مسحه ثلاث مرات بماء واحد، جمع بين الأحاديث فيكون فيه وفاء بالعدد تصديقا لقوله عليه السلام في بعض الأحاديث، إنه مسح ثلاثا يريد به ذلك، وأنه مسح بماء واحد فيكون فيه تصديق لقوله(1) عليه السلام إنه مسح مرة واحدة يعني بماء واحد، فلهذا كان المستحب في وظيفة الرأس أن يكون ثلاثا بماء واحد على جهة التعميم.

الفرع السابع: ومن دهن رأسه نظرت، فإن كان ذلك الدهن مما يجمد على الرأس فيكون مانعا من وصول الماء إليه لم يكن مجزيا له، كما لو قطر عليه الشمع أو الشحم، فإنه إذا مسح على ذلك لم يكن ماسحا على الرأس ولا على شعره فلا يجزيه، كما لو مسح على العمامة، وكما لو طين رأسه بطين ثم مسح عليه، وإن كان الدهن مما لا يمنع وصول الماء جاز ذلك، ولم يكن مانعا من الإجزاء، كما لو دهن رأسه بالزيت والسليط وغير ذلك من المائعات التي هي غير مانعة من وصول الماء، والله أعلم.

الفرع الثامن: المشروع هو المسح للأذنين لباطنهما وظاهرهما، فباطنهما مما يلي الوجه وظاهرهما مما يلي الرأس، لما روى المقدام بن معدي كرب ) أن الرسول توضأ فمسح أذنيه ظاهرهما وباطنهما وأدخل أصبعيه في صماخي أذنيه(2)، وإذا كان المشروع هو المسح فيهما لما ذكرناه، فهل يكون واجبا أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: [أنه واجب] وهذا هو رأي القاسمية، واختيار السيدين الإمامين المويد بالله، وأبي طالب.

والحجة على ذلك: ما روي عن أبي أمامة الباهلي ) أن النبي توضأ فمسح أذنيه مع رأسه وقال: (( الأذنان من الرأس )).

ووجه الدلالة من الخبر: هو أن قوله: (( الأذنان من الرأس )). لا يخلو الحال فيهما إما أن يريد أنهما متصلتان بالرأس من جهة الخلقة والصورة فهذا لا وجه له؛ لأن ما هذا حاله ظاهر لا يحتاج إلى بيان من جهة صاحب الشريعة وإنما يراد منه بيان الأحكام الشرعية، فإذا بطل ذلك لم يبق إلا أن يقال: إنهما من الرأس في وجوب مسحهما كالرأس فإنه واجب مسحه كما مر بيانه من قبل.

المذهب الثاني: أن مسحهما مسنون، وهو هذا المحكي عن الناصر، وهو قول أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي.

والحجة على ذلك: قوله للأعرابي: (( توض كما أمرك الله فاغسل وجهك ويديك وامسح رأسك واغسل رجليك )) ولم يذكر له مسحهما وهو في محل التعليم، وفي هذا دلالة على كونه غير واجب.

والمختار: ما قاله الإمام الناصر ومن تابعه من فقهاء الأمة.

والحجة على ذلك: ما حكيناه عنهم؛ ونزيد هاهنا حجتين:

الحجة الأولى: قوله تعالى في آية الوضوء: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6].. إلى آخر الآية، فإنه ذكر مسح الرأس ولم يذكر مسح الأذنين، وفي هذا دلالة على كونه غير واجب، إذ لو كان واجبا لذكره؛ إذ لا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة.

الحجة الثانية: هو أنهما لو كان مسحهما واجبا لكان لابد عليه من دلالة ولا دلالة هاهنا تدل على وجوبهما؛ لأن ما ورد من الأخبار في كونه مسح أذنيه، ليس فيه دلالة على الوجوب وإنما هو دال على أن المسح مشروع في حقهما، وأدنى الدرجات فيما يحمل عليه فعله في العبادات هو الندب، والوجوب إنما يؤخذ من دلالة أخرى، وهذا يدلك على أن المسح في حقهما مشروع على جهة الندب لا غير.

الانتصار: يكون بإبطال ما قالوه.

قالوا: روى أبو أمامة أنه ، مسح أذنيه ولم يرد إلا بيان الوجوب في حقهما.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فليس في قوله: (( الأذنان من الرأس )). ما يدل على وجوب مسحهما، وإنما قصد أنهما يمسحان كمسح الرأس لا غير، والوجوب يحتاج إلى دلالة واضحة.

وأما ثانيا: فلأن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) وعثمان بن عفان رضي الله عنه في وصفهما لوضوء رسول الله ، لم يذكرا: أنه مسح أذنيه، وفي هذا دلالة على أنه غير واجب؛ إذ لو كان واجبا لم يتركه كما في مسح الرأس.

قالوا: مسح لعضوين مغسولين فكان واجبا كمسح الرأس.

قلنا: المعنى في الأصل أنه منصوص لا من جهة كونه ممسوحا بين مغسولين، على أنا نقول: مسح بين مغسولين فلا يكون واجبا كمسح الرقبة، فهذا ينقلب، وما انقلب من الأقيسة فهو باطل فبطل ما عولوا عليه.

الفرع التاسع: وإذا تقرر أن مسحهما ليس واجبا فهل يمسحان بفضلة ماء الرأس أو يؤخذ لهما ماء جديد؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه يؤخذ لهما ماء جديد، وهذا شيء يحكى عن المؤيد بالله، ولم أعرف فيه قولا للإمام الناصر، وهو محكي عن الشافعي.

والحجة على ذلك: ما روى عبدالله بن زيد أن الرسول توضأ فمسح أذنيه بماء غير الماء الذي مسح به رأسه وأدخل أصبعيه في صماخيه. وقال الشافعي في (الأم) و(البويطي): إنه يأخذ لصماخيه ماء جديدا غير الماء الذي مسح به ظاهر الأذنين وباطنهما، من جهة أن الصماخ في الأذن كالأنف والفم في الوجه، فكما انفرد الأنف والفم عن الوجه بالماء فهكذا حال الصماخ.

المذهب الثاني: أنه يمسحهما بفضل ماء الرأس، وهذا هو رأي القاسمية، وهو محكي عن أبي حنيفة مع أنه مخالف في أصل المسح فإنه عنده ليس واجبا. وعندهم أنه واجب كما مر تقريره.

والحجة على ذلك: ما روى ابن عباس وابن عمر وأبو هريرة وعائشة وابن مسعود ومعاذ ) وأبو موسى الأشعري وغيرهم من جلة الصحابة رضي الله عنهم عن النبي ، أنه قال: (( الأذنان من الرأس )).

ووجه الحجة من هذا الخبر: هو أنه ليس يريد أنهما متصلتان بالرأس؛ لأن ذلك معلوم ولا يحتاج إلى بيان، وإنما أراد أنهما بعض من أبعاض الرأس ولهذا أتى ب(من) وهي دالة على التبعيض، وإذا كانا بعضا من أبعاضه كانا داخلين في حكم مسحه فيمسحان بفضل مائه من غير إحداث ماء جديد.

والمختار: ما عول عليه الإمام المؤيد بالله ومن تابعه من علماء الأمة.

والحجة عليه: ما نقلناه عنهم؛ ونزيد هاهنا وهو أنهما عضوان مستقلان بأنفسهما لا يجزئ مسح أحدهما عن مسح الآخر، فلا يكونان ممسوحين بفضل ماء الرأس كالمسح على الجبائر وكالمسح على الرقبة.

ومن وجه آخر: وهو أن المسح أحد مسمي أفعال الوضوء فلا يؤدى المسنون فيه في عضو تام بما أدى به الفرض كالغسل في غيره من الأعضاء.

الانتصار: [يكون] بإبطال ما اعتمدوه في تقرير مذهبهم.

قالوا محتجين بقوله : (( الأذنان من الرأس)).

قلنا: عنه جوابان:

أما أولا: فلأن ظاهر هذا الحديث متروك لأنهما ليسا من الرأس في ظاهر الخلقة فلابد فيه من تأويل، فإذا أضمروا أنهما يمسحان مع الرأس أضمرنا أنهما يمسحان كالرأس حتى لا يظن ظان أنهما يغسلان كالوجه لقربهما منه.

وأما ثانيا: فإن من جملة رواة هذا الحديث ابن عمر، وقد قال أبو زرعة ): أنه موقوف عليه، وأيضا فإنه روى عنه مولاه نافع ) أنه كان يأخذ الماء بأصبعيه لأذنيه.

قالوا: ممسوحان متصلان بالرأس فلا يؤخذ لهما ماء جديد كجوانب الرأس.

قلنا: هذا فاسد، فإن جوانب الرأس من الرأس اسما وخلقة وحكما، والأذنان ليسا من الرأس اسما وخلقة وحكما، فلهذا لم يكونا ممسوحين بفضلة ماء الرأس بل يؤخذ لهما ماء جديد.

الفرع العاشر: هل يكون الغسل مشروعا فيهما أم لا؟ فيه مذاهب ثلاثة:

المذهب الأول: أن الواجب غسلهما مع الوجه، وهذا شيء يحكى عن الزهري.

والحجة على ذلك: قوله : (( سجد وجهي للذي خلقه وصوره وشق سمعه وبصره ))(1). فأضاف السمع والبصر إليه، فدل ذلك على أنهما من جملة أبعاضه؛ ولأن السمع من جملة حواس الوجه فوجب غسلهما معه كالبصر والشم.

المذهب الثاني: أنه يجب غسلهما مع الوجه ويجب مسحهما مع الرأس، وهذا شيء يحكى عن ابن سريج من أصحاب الشافعي.

والحجة على ذلك: هو أن مبنى العادة على الأخذ بالاحتياط، وإذا كان الأمر كما قلناه فليس يخلو الحال فيهما إما أن يكونا من جملة الرأس وجب مسحهما كالرأس، وإما أن يكونا من جملة الوجه وجب مسحهما معه، فلهذا أوجبنا غسلهما ومسحهما مع جهة التبع للوجه والرأس.

المذهب الثالث: أنه يجب غسلهما مع ما أقبل منهما مع الوجه، ويجب مسح ما أدبر منهما مع الرأس، وهذا شيء يحكى عن الشعبي، والحسن بن صالح.

والحجة على ذلك: هو أن الدليل الشرعي قد قام على أن ما كان مواجها فحكمه حكم الوجه في الغسل، وما أقبل منهما فهو من الوجه فلهذا وجب غسله، وما أدبر فليس من الوجه، وأقرب ما يكون إليه الرأس فلهذا كان حكمه في وجوب المسح، فلأجل هذا جمعنا بين المسح والغسل فيهما توفيرا على ما يقتضيه الدليل في حقهما من الغسل لما أقبل منهما والمسح لما أدبر.

والمختار: ما عول عليه أئمة العترة ومن تابعهم من فقهاء الأمة بأنه لا يشرع في حقهما غسل أصلا وأنهما ممسوحان كما مر تقريره.

والحجة على ذلك: ما تقرر من الأحاديث المروية عن الرسول على لسان أمير المؤمنين (كرم الله وجه) وعثمان بن عفان رضي الله عنه وغيرهما من جلة الصحابة (رضي الله عنهم) الذين رووا صفة وضوء رسول الله ، فإنه لم يعرف غسل الأذنين في شيء من تلك الأحاديث وإنما روي مسحهما، وفي هذا دلالة على أن المشروع في حقهما إنما هو المسح دون الغسل.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

فأما ما قاله الزهري: من الاستدلال بدعاء الرسول حيث قال: (( سجد وجهي للذي خلقه ))...إلخ. فهو فاسد لأمرين:

أما أولا: فلأن المراد بالوجه هو الذات كقوله تعالى:{ويبقى وجه ربك }[الرحمن:27]. أي ذاته.

وأما ثانيا: فلأن المعلوم من حاله ، أنه كان يمسحهما مسحا، فدل ذلك على أن المشروع فيهما المسح دون الغسل.

وأما ما قاله ابن سريج: من طريقة الإحتياط في إيجاب غسلهما مع الوجه ووجوب مسحهما مع الرأس، فهو فاسد بما أوردنا على الزهري، وهو أن الغسل غير مشروع فيهما ولأن ما ذكره وإن كان فيه احتياط من الوجه الذي ذكره فهو خطأ من وجه آخر، وهو مخالفة السنة في غسلهما، فلا وجه لما ذكره من الحيطة، وأما ما قاله الشعبي والحسن بن صالح فهو فاسد بما أوردناه على الزهري، وابن سريج، ثم هو باطل أيضا بأن أحدا لا يعدهما من الوجه فضلا عن أن يعد ما أقبل منهما من الوجه وما أدبر منهما من الرأس، فإن ما هذا حاله تحكم لا مستند له ولا برهان عليه فبطل ما قاله(1). فحصل من مجموع ما ذكرناه أن المشروع في الأذنين فيه مذاهب ستة:

أولها: أنهما من الرأس في الاسم والحكم فيمسحان معه، وهذا هو الاسم، فيمسحان بفضلة مائه وهذا هو الحكم وهو رأي القاسمية، وأبي حنيفة.

وثانيها: أنهما ليسا من الوجه فلا يغسلان معه، ولا هما من الرأس فيمسحان بفضلة مائه، ولكن يؤخذ لهما ماء جديد وهذا هو رأي الناصر، والشافعي.

والمختار: كما مر بيانه.

وثالثها: أنهما من الرأس خلا أنه يؤخذ لهما ماء جديد غير ماء الرأس، وهذا هو رأي ابن عمر، وعطاء، ومالك؛ فقد وافقونا في الاسم دون الحكم.

ورابعها: أنهما من الوجه فيجب غسلهما كما هو محكي عن الزهري.

وخامسها: أنه يجب غسلهما ومسحهما كما رأى ابن سريج.

وسادسها: أنه يجب غسل ما أقبل منهما مع الوجه، ومسح ما أدبر مع الرأس، كما هو رأي الشعبي، والحسن بن صالح، والله أعلم.

مسألة: في غسل الرجلين، وهما من جملة أعضاء الوضوء بلا خلاف بين الأمة، ولكن الخلاف إنما وقع فيما هو الواجب في حقهما، هل يكون مسحا، أو غسلا، أو جمعا بينهما، أو يكون مخيرا في ذلك كما سنوضح القول في ذلك بمعونه الله تعالى.

التفريع على هذه القاعدة:

الفرع الأول منها: في بيان ما هو المشروع في الرجلين، وفيه مذاهب أربعة نذكرها:

المذهب الأول: أن الفرض فيهما هو الغسل دون المسح فإن مسح عليهما لم يجزه، وهذا هو قول أكثر أئمة العترة ومحكي عن الفريقين: الحنفية، والشافعية.

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {وأرجلكم}، ووجه تقرير الحجة من هذه الأية: هو أن فيها قراءتين:

فالقراءة الأولى: بالنصب، ولا مقال في كونها معطوفة بظاهرها، [على: وجوهكم وأيديكم]. ولهذا كانت منصوبة مثلها من غير حاجة إلى تأويل.

والقراءة الثانية: بالجر، وإنما كانت مجرورة بالمجاورة [لكلمة: برؤوسكم]، لا بحكم العطف؛ لأنها غير ممسوحة، والجر على الجوار سائغ في لغة العرب. قال امرؤ القيس ):

كأن ثبيرا في عرانين وبله ... كبير أناس في بجاد مزمل(2)فإنما جر (مزملا) على الجوار لبجاد وليس وصفا له وإنما هو وصف (كبير أناس)، وكان القياس رفعه على أنه صفة لكبير أناس، ولكنه جره لما جاور بجادا.

الحجة الثانية: كل من وصف وضوء رسول الله كأمير المؤمنين وعثمان وغيرهما من أكابر الصحابة (رضي الله عنهم) فإنهم قالوا: غسل رجليه، ولم يقل أحد منهم إنه مسحهما، وهذا فيه دلالة على أن الفرض فيهما هو الغسل دون المسح.

المذهب الثاني: أن الفرض فيهما هو المسح ولا يجوز الغسل، وهذا هو المحكي عن الإمامية وأهل الظاهر.

والحجة على ذلك: قوله تعالى:{وأرجلكم}. بالجر فإنها معطوفة على الرأس كما عطف الأيدي بالنصب على الوجوه، وهذه القراءة بالجر محكية عن حمزة )، وأبي عمرو، وغيرهما من القراء، ومن قرأ بالنصب من القراء السبعة كالكسائي، وابن عامر )، ونافع، فإنما يكون منصوبا على محل الجار والمجرور لتتطابق القراءتان على مقصود، وعلى هذا تكون ممسوحة على القرائتين جميعا.

المذهب الثالث: أن الواجب هو الجمع بين الغسل والمسح، وهذا هو المحكي عن الإمامين: القاسم بن إبراهيم، والناصر، فالمسح بالكتاب والغسل بالسنة.

والحجة على ذلك: هو أن ظاهر الآية دال على المسح بدليل قراءة الجر، ولا محمل لظاهرها إلا المسح، وقراءة النصب موافقة من جهة أنها عطف على محل الجار والمجرور، فإذن المسح حاصل بالكتاب كما قررناه، وأما الغسل فإنما كان بالسنة؛ لأن الرواة لصفة وضوء رسول الله لم يحكوا عنه أنه مسح، فلما كان الأمر كما قلناه لا جرم جمعنا بينهما توفيرا على الأدلة الشرعية ما يقتضيه حكمها في الدلالة على ما يدل عليه.

المذهب الرابع: أن الواجب هو التخيير بين الغسل والمسح، وهذا هو المحكي عن الحسن البصري، وأبي علي الجبائي، وابن جريج ).

والحجة على ذلك: هو أن الكتاب دال على المسح كما هو ظاهر من الآية، والسنة دالة على الغسل، فلما كان الأمر فيهما كما قلنا وجب التخيير بينهما؛ لأن كل واحد منهما أصل في الاستدلال على الأحكام الشرعية يجب العمل بهما جميعا ولا حاجة إلى النسخ من غير دلالة على التاريخ، فلما بطل النسخ والترجيح لم يبق إلا أن يقال: الواجب هو التخيير إذ لا وجه هاهنا سواه. فهذه جملة ما يعتمده كل فريق في تقرير مذهبه وتصحيح مقالته.

والمختار: ما عول عليه الأكثر من أئمة العترة ومن تابعهم من علماء الأمة [وهو الغسل لا غير].

والحجة على ذلك: ما حكيناه عنهم ونزيد هاهنا حججا ثلاثا:

الحجة الأولى: ما روي عن النبي حين علم الأعرابي الوضوء: (( توض كما أمرك الله فاغسل وجهك ويديك وامسح رأسك واغسل رجليك)). فلو كان المسح في الرجلين واجبا لذكره؛ لأنه في موضع التعليم، ولا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة باتفاق.

الحجة الثانية: ما روى زيد بن علي عن آبائه عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) أنه قال: جلست أتوضأ فأقبل علي رسول الله ، إلى أن قال: ثم غسلت قدمي فقال النبي : (( يا علي خلل الأصابع لا تخلل بالنار))(1). والتخليل إنما يكون في حق من غسل لا في حق من مسح فلو كان المسح واجبا لما قال ذلك.

والحجة الثالثة: ما روي عن النبي أنه قال: (( ويل للأعقاب من النار ))(1). وفي حديث آخر: (( ويل للعراقيب من النار )). فلو كان فرضهما المسح، إذن لم يقل ذلك، فهذه الحجج كلها دالة على أن الفرض في الأرجل إنما هو الغسل دون المسح، وحكي عن جابر بن عبدالله أنه قال: أمرنا رسول الله أن نغسل أرجلنا، ولأنهما عضوان يقطعان في السرقة فيجب أن يكون فرضهما في الوضوء الغسل كاليدين.

الانتصار: يكون بإبطال ما سواه من المذاهب.

فأما تمسك الإمامية بقراءة الجر فهو فاسد. وجوابه: من أوجه ستة:

الجواب الأول: أنا نقول: الظاهر من قراءة النصب هو الغسل من غير تأويل، والظاهر من قراءة الجر هو المسح من غير تأويل، ولا تعارض بين القراءتين إذ لا تنافي بينهما، ولهذا جاز الجمع بينهما كما هو مذهب الناصر كما سنوضح الكلام عليه بمعونة الله تعالى.

فنقول: إذا كان لا تنافي بين القراءتين وكل واحدة منهما مقطوع بصحتها، فطريقة الجمع بينهما هو أن النصب في الأرجل إنما كان على طريقة العطف على الأيدي، والفصل بين المعطوف والمعطوف عليه شائع كما قال تعالى:{يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير وصد عن سبيل الله وكفر به والمسجد الحرام}[البقرة:217]. وإنما عطف المسجد الحرام على الشهر الحرام لأن توجه السؤال إنما كان عن القتال فيهما؛ لأن تحريم القتال في زمن الجاهلية ربما كان بالإضافة إلى الزمان وهو تحريمه في الأشهر الحرم: ذي القعدة وذي الحجة والمحرم ورجب، وربما كان في المكان وهو المسجد الحرام، فسألوا الرسول عن ذلك، ولا يجوز عطفه على قوله: {عن سبيل الله} لما ذكرناه، ولا يجوز أن يكون الواو فيه واو (مع) لأن هذه الواو إنما يصار إلى النصب بها إذا كان العطف متعذرا فأما مع إمكان العطف فالعطف أحق، وهاهنا العطف ممكن فلا حاجة بنا إلى تقدير المعية والنصب بها ولا يجوز عطفها على المحل في قوله:{برؤوسكم} من جهة أن العطف على المحل لم يرد في كتاب الله تعالى، فلما تعذر نصبها على هذه الوجوه لم يبق إلا نصبها [عطفا] على ما هو مغسول وهو الأيدي لكونه أقرب، فلهذا وجب الحكم عليها بالغسل لعطفها عليه، ومن حق المعطوف أن يكون مشاركا للمعطوف عليه في إعرابه وعامله.

الجواب الثاني: روي عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) أنه قرأها بالنصب، وقال: إن فيها تقديما وتأخيرا، يشير إلى ما ذكرناه من تقديمها على الرؤوس وتفسير الصحابي يخالف غيره فضلا عن تفسير أمير المؤمنين فإنه الأمين على معاني التنزيل وله اليد الطولى في تقرير وجوه التأويل، وقرأ ابن عباس بالنصب وقال: إنه راجع إلى الغسل، وذلك محكي عن: مجاهد، وعروة من علماء التابعين، حكاه أبوعبيدة، فإذا كانت هذه القراءة أعني قراءة النصب محكية عن من ذكرناه من علماء الصحابة والتابعين وجب العمل عليها على حد التفسير الذي ذكروه من غير مخالفة، لا يقال: فأي مانع من أن يكون نصبها على العطف على محل الرؤوس؛ لأنها في موضع المفعول، فيكون الجر عطفا على ظاهرها والنصب يكون عطفا على محلها، وعلى كلا الوجهين والقراءتين تكون ممسوحة وهو المطلوب، لأنا نقول: هذا فاسد، فإن القرآن الكريم كالآية الواحدة وهو مفسر لبعضه بعضا ولم يرد العطف على المحل في القرآن، فلا يجوز تفسيره على ما لم يرد نظيره فيه فبطل ما توهموه.

الجواب الثالث: هو أن العمدة في تقرير [القواعد] اللغوية وتمييز الأسرار الإعرابية تأصيلا وفيما يقبل ويرد من وجوه التأويلات تفصيلا، إنما هو على كلام أئمة الأدب من أهل اللغة والنحاة، فما قالوه قلناه، ويجب الاحتكام لأقوالهم والرجوع إليها، وقد قال سيبويه ) وتلميذه الأخفش وغيرهما من أئمة اللغة والنحو: إن قراءة الجر إنما كانت على المجاورة لا بالعطف، وأنشدوا ما حكيناه عن امرئ القيس البيت الذي أنشدناه، وحكوا أيضا: (هذا جحر ضب خرب). فوصفوا الضب بالخراب وهو وصف للجحر، ولكن إنما كان ذلك على جهة المجاورة من جهة اللفظ لا غير، فإذا كان هذان الرجلان هما العمدة في علم الأدب من النحو واللغة قد فسروا الآية بما ذكرناه وجب الاعتماد عليه.

الجواب الرابع: حكي عن الشيخ أبي علي الفارسي )، أنه قال: قراءة الجر وإن كان ظاهرها عطفا على الرؤوس فالمراد بها الغسل هاهنا، من جهة أن العرب تسمي خفيف الغسل مسحا، ولهذا فإنهم يقولون تمسحت للصلاة ويريدون به الغسل للأعضاء في الوضوء والغسل من الجنابة.

الجواب الخامس: أنا نقول: ما كان من الأعضاء ممسوحا فإنه غير مفتقر إلى التحديد كالرأس، وما كان مغسولا فإنه ورد محددا كاليدين، فلما ورد الرجلان محدودا غسلهما إلى الكعبين دل ذلك على وجوب غسلهما. لا يقال: فالوجه مغسول ومع ذلك فإنه لم يرد محدودا فكيف قلتم بأن كل مغسول فإنه محدود؟ لأنا نقول: إنما أطلق الوجه من غير حد لأن حد الوجه معلوم وهو ما واجه، فلهذا أغنى ذلك عن تحديده بخلاف اليد والرجل فإنه لا حد لهما فلهذا وردا محدودين.

الجواب السادس: أنا نقول: إن قراءة الجر ظاهرة في المسح كما زعمتم، ولكن الذي حملنا على الغسل في الأرجل إنما هو عمل الرسول ، فإنه لم يؤثر عنه أنه مسح رجليه، فلو كان مفهوما من ظاهر الآية وقد قرأه لفهمها الرسول لأنه أعرف الخلق بمقاصد كتاب الله تعالى والإحاطة به. فهذا ما أردنا من الكلام على الإمامية في إيجابهم المسح في الرجلين.

وأما ما يحكى عن الإمامين: القاسم، والناصر من الجمع بين المسح والغسل، ففيه جوابان:

أما أولا: فإنا نقول: قد أقررتم بوجوب الغسل فلا منازعة فيه، فأخبرونا عن إيجابكم المسح، هل كان بالآية أو من دليل آخر؟ فإن أخذتموه من الآية بقراءة الجر فقد أفسدناه وأظهرنا البرهان الشرعي [على] أن جره إنما كان على المجاورة لتطابق قراءة النصب، وأوردنا عليه الشواهد اللغوية فلا مطمع لإعادته، وإن أخذتموه من دلالة أخرى غير الآية فلابد من إظهاره لننظر في صحته وفساده.

وأما ثانيا: فلأنا نقول: هل توجبون المسح أو تستحبونه؟

فإن قالوا: بالاستحباب فلا مقال عليه، لأن كلامنا في بيان ما يكون واجبا في الوضوء.

وإن قالوا: بوجوبهما جميعا.

فنقول: فهل توجبونهما على جهة الجمع أو على جهة التخيير؟

فإن قالوا: بوجوبهما على جهة التخيير، فسيأتي الكلام على مقالة من خير في الوجوب بينهما.

وإن قالوا: بوجوبهما على جهة الجمع، وهي مقالتهم.

فنقول: مستند إيجابهما جميعا إن كان من جهة الكتاب فهو فاسد، لأن الآية إنما تناولت المسح لا غير كما زعمتم، وإن كان من جهة السنة فهي إنما تناولت الغسل لا غير، فكل واحد منهما ليس دالا إلا على المسح وحده أو على الغسل وحده، فمن أين أخذتم بدلالة الجمع بينهما؟

فإن قالوا: أخذناها من مجموع الكتاب والسنة، ولم نأخذها من كل واحد منهما على الإفراد.

قلنا: إنا قد أوضحنا أن الكتاب الكريم غير دال على المسح فلا وجه لضمه إلى دلالة السنة، والسنة، إنما دلت على الغسل لا غير.

فحصل من مجموع ما ذكرناه هاهنا، أن دلالة الجمع بين المسح والغسل لا تؤخد من الكتاب ولا من السنة فإذن آل الأمر إلى أنه لا دلالة على وجوب الجمع بينهما، وما لا دليل عليه فلا وجه لإثباته، وأما ما يحكى عن الحسن البصري، وأبي علي الجبائي من التخيير بين الغسل والمسح، فعنه جوابان:

أما أولا: فلأنا قد أوضحنا أن الآية غير دالة على وجوب المسح وأوردناه على الإمامية، وإذا كان الأمر كما قلناه فلا وجه للتخيير بين ما هو واجب وما ليس واجبا.

وأما ثانيا: فلأن المسح والغسل في الرجلين لو كان واجبا على التخيير كما زعموا لكان رسول الله أحق من عمل به، فلما لم يعمل به دل على أنه غير واجب، ولأن الصحابة (رضي الله عنهم) لو فهموا ذلك من الآية لعملوا على المسح برهة، ولعملوا على الغسل برهة من الزمان، لأن هذا هو الأصل في الواجبين المخيرين، أن يعمل على هذا مرة، ويعمل على هذا مرة فلما تحققنا أن الصحابة لم يمسح أحد منهم على رجليه عوضا عن الغسل دل على بطلان التخيير بينهما، فهذا ما أردنا ذكره على من خالفنا في هذه القاعدة.

الفرع الثاني: في بيان كيفية غسل الرجلين.

فإن كان المتوضئ هو الغاسل بنفسه فإنه يبدأ بصب الماء من أطراف أصابعه إلى كعبيه، وإن كان غيره هو الغاسل له صب الماء من كعبه إلى أطراف أصابعه لأن ذلك يكون أمكن في الغسل وأبلغ في الاستيعاب، فإن كانت أصابع رجليه ملتصقة لا يصل الماء إلى باطنها إلا بالتخليل فإنه يجب عليه التخليل وإيصال الماء إلى باطنها، لقوله : (( خللوا بين أصابعكم لا يخلل الله بينها بالنار )). وإن كانت متفرقة بحيث يصل الماء إليها من غير تخليل استحب تخليلها لقوله للقيط بن صبرة: (( وخلل بين الأصابع )).

وكيفية استحباب التخليل بين الأصابع أن يبدأ بخنصر رجله اليمنى ثم يختمها بإبهامها، ويبدأ بإبهام رجله اليسرى ويختمها بخنصرها، فإن خلقت أصابعه مرتقة فإنه لا يجب عليه فتقها لما في ذلك من الحرج والمشقة فلا يدخل تحت تكليفه.

ويجب إدخال الكعبين في الغسل عند أئمة الآل وهو قول أكثر الفقهاء من الشافعية والحنفية والمالكية خلافا لزفر بن الهذيل، ولأبي بكر بن داود.

والحجة لنا ولهم، وذكر المختار من ذلك والانتصار على من خالفنا ما قد ذكرناه في اليدين فأغنى عن الإعادة، وقد قال تعالى: {وأرجلكم إلى الكعبين }[المائدة:6]. وقد قال علماء التفسير: أي مع الكعبين، وقد قال : (( ويل للأعقاب من النار)). أراد التي لا يصيبها الماء.

الفرع الثالث: الكعبان هما العظمان الناتئان في مفصل القدم والساق عند أئمة العترة، وهو قول أكثر الفقهاء: أبي حنيفة وأصحابه، والشافعي وأصحابه، ومالك.

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {وأرجلكم إلى الكعبين} ولم يرد حد جميعهما لأنه لو أراد لقال: إلى الكعاب كما قال تعالى:{وأيديكم إلى المرافق} فدل ذلك على أنه أراد الرجل الواحدة، وليس للرجل الواحدة كعبان إلا على ما قلناه، وعلى قولهم ليس للرجل الواحدة إلا كعب واحد.

الحجة الثانية: ما روى النعمان بن بشير ) قال: أقبل علينا رسول الله بوجهه فقال: (( أقيموا صفوفكم وسدوا الخلل))(2). فلقد رأيت الرجل منا يلزق كعبه بكعب صاحبه ومنكبه بمنكبه، وهذا لا يكون إلا على الاعتبار الذي اعتبرناه في الكعب، وحكي عن محمد بن الحسن، والإمامية أنهم قالوا: معقد الشراك هو الكعب، وأراد به الشراك العربي وهو ظهر الكف، وقد أنكر الأصمعي ) هذه المقالة وتأوله أصحاب محمد بن الحسن على أن المراد بما قاله هو مقطع الخفين إذا لبسها المحرم، وهذا التأويل يقرب لأنه كانكثير الدرية بكلام العرب، وأخلق بمن كان شيخه أبو حنيفة أن يكون أديبا، واحتج الإمامية لما زعموه بأن قالوا: إن قوله تعالى: {إلى الكعبين} غاية للغسل وغاية الشيء هي منقطعه ومن حق ما يكون غاية، أن يكون منقطعا عن ذي الغاية؛ فلأجل ذلك حكمنا على أن الغسل ينتهي بالكعبين فلا يكونان داخلين، وإذا لم يكونا داخلين كان غاية الغسل ما دونهما وليس ما دونهما إلا معقد الشراك العربي، فلهذا كان هو الواجب لا غير.

وجوابه من وجهين:

أما أولا: فلأنا قد قررنا دخول الحد في المحدود فأغنى عن تكريره.

وأما ثانيا: فلأنا نقول: لم أوجبتم غسل معقد الشراك دون غيره، هل كان ذلك بدلالة خاصة فلابد من ذكرها لننظر فيها، فإن كانت صحيحة اتبعناها وإن كانت فاسدة اتبعتمونا، وإن كان إيجاب معقد الشراك من جهة أن الحد في الغسل هو الكعبان، ومن حق أن الحد لا يكون داخلا في المحدود فهذا شيء قد فرغنا من تقريره وأظهرنا بفعل الرسول وأدلة خطابه وجوب إدخال الحد في المحدود.

والمختار: ما عول عليه علماء أئمة العترة ومن تابعهم من علماء الأمة، ودليله ما حكيناه عنهم؛ ونزيد هاهنا وهو ما روي عن أمير المؤمنين في تعليم وضوء رسول الله ، عن ابن عباس قال: دخل علينا علي بن أبي طالب وقد اهراق الماء فدعا بوضوء، فأتينا بتور(1) فيه ماء حتى وضعناه بين يديه فقال: يابن عباس ألا أريك كيف كان رسول الله يتوضأ؟ فغسل جميع أعضائه إلى أن قال: ثم غسل رجليه إلى الكعبين. فأفعال رسول الله دالة على إدخال الكعبين في غسل الأرجل.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم وعند هذا يصح المختار.

قالوا: الآية دالة على وجوب كون الكعبين غاية للغسل، ومن حق ما هو غاية أن ينقطع به الحكم.

قلنا: قد مر الجواب على ما أوردتموه فلا حاجة إلى تكريره.

قالوا: عبادة تتعلق بالأرجل كقطع الخف في حق المحرم فوجب تعلقها بمعقد الشراك.

قلنا: هذا فاسد، فإن ذلك إنما وجب في الأصل لما كان الإحرام متعلقا بالكف من الرجل بخلاف الغسل في الأرجل فإنه متعلق بإدخال الكعبين بالآية.

قالوا: الكعب إنما سمي كعبا لظهوره، ومعقد الشراك شاخص من كف الرجل فلهذا وجب تسميته كعبا فيجب أن تتناوله الآية من غير زيادة.

قلنا: إنما سمي كعبا لشخوصه من جانبي مفصل القدم وهذا غير حاصل في كف الرجل فلا يجوز تسميته كعبا فبطل ما توهموه.

مسألة: وكيفية التطهير لهذه الأعضاء فيها مذاهب ثلاثة:

الأول: أن الواجب في تطهيرها مرة واحدة، وهذا هو قول أئمة العترة ومحكي عن الفريقين: الحنفية، والشافعية.

والحجة على ذلك: ما روى أبي بن كعب عن رسول الله أنه توضأ مرة واحدة ثم قال: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة بدونه )). والمرتان فضيلة لما روي في خبر أبي أنه توضأ مرتين ثم قال: (( من توضأ مرتين أعطاه الله أجره مرتين)). وفي هذا دلالة على كثرة الأجر بزيادة الثواب. والثلاث هي السنة لما روي في خبر أبي أنه توضأ ثلاث مرات ثم قال: (( هذا وضوئي ووضوء الأنبياء قبلي ووضوء خليلي إبراهيم )). (صلوات الله عليهما) فالخبر دال على ما ذكرناه من الواجب والفضيلة والسنة.

المذهب الثاني: أن الواجب هو الثلاث، وهذا شيء يحكى عن بعض الناس هكذا حكاه العلماء ولم أعلم قائله بعينه.

والحجة لهم على ما قالوه: ما روى عمرو بن شعيب )، عن أبيه، عن جده، عن الرسول أنه توضأ ثلاثا ثلاثا وقال: (( هكذا الوضوء فمن زاد على هذا أو نقص فقد أساء وظلم))(2). فمعنى قوله: (( فقد أساء)). لمخالفته ما وجب إذا نقص عن الثلاث، ومعنى قوله: (( ظلم)). يعني إذا زاد عليها جاوز الحد؛ لأن الظلم مجاوزة الحد.

ووجه الاستدلال بالخبر على الوجوب: هو أنه سمى النقصان إساءة والزيادة ظلما، وهذا إنما يكون في الأمور الواجبة.

المذهب الثالث: أن الواحدة كما هي الفرض الواجب فهي السنة من غير زيادة، وهذا هو المحكي عن مالك.

والحجة على ذلك: هو أنه لما قال: (( هذا وضوئي ووضوء الأنبياء قبلي ووضوء خليلي إبراهيم)). جميعا، فانصرف هذا إلى أول الخبر وهو أنه توضأ مرة واحدة، لأنه المبدوء به، فلهذا كان قوله هذا وما تعلق به منصرفا إليه؛ لأنه أحق بالإنصراف إليه لكونه صدرا فهذا تقرير المذاهب بأدلتها.

والمختار: ما عول عليه علماء العترة ومن تابعهم من تقرير الواجب بالمرة الواحدة والفضيلة بالمرتين والسنة بالثلاث لما ذكرناه من حديث أبي، فإنه صريح في ذلك، ونزيد هاهنا وهو ما روي عن النبي أنه قال: (( لا يقبل الله صلاة امرىء حتى يضع الطهور مواضعه فيغسل وجهه ويديه ويمسح رأسه ويغسل رجليه))(1). ولا شك أن من غسل هذه الأعضاء مرة واحدة فإنه يصدق عليه أنه غاسل لها، فلهذا كان الفرض غسلة واحدة وما عداها فهو على الفضيلة والسنة كما شرحناه من قبل.

الانتصار: يكون بإبطال ما عدا ذلك، فأما قول من أوجب الثلاث فهو فاسد لأمرين:

أما أولا: فلأنه لا دلالة لكم في ظاهر الحديث؛ لأنه قال: (( فمن زاد على الثلاث أونقص)). ولم يبين حال الثلاث هل هي واجبة أو غير واجبة، فمعنى إساءته على ما نقوله هو أنه أساء لمخالفته السنة في نقصانه عن هذه العدة، ومعنى ظلمه بالزيادة هو أنه تجاوز الحد حتى خرج عن المسنون والواجب والفضيلة، وهذه الإساءة بالزيادة والظلم بالنقصان لا يقتضيان الإثم والمعصية وإنما يحملان على الكراهة لمخالفتهما للمشروع(2).

وأما ثانيا: فلأن قوله في حديث أبي لما غسل مرتين قال: (( ومن توضأ مرتين أعطاه الله أجره مرتين )). وقوله لما غسل الثلاث: (( هذا وضوئي ووضوء الأنبياء قبلي )). وقوله لما غسل الأولى: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه )). فهذا تصريح بحكم كل واحدة من هذه الغسلات وإيضاحه، فكيف يقال بكونها واجبة؟ فأما الإساءة بالزيادة والظلم بالنقصان، فقد تأولناه على وجه موافق لما نحن فيه فبطل ما توهموه.

وأما من قال: بأن الواحدة فرض وسنة. فعنه جوابان:

أما أولا: فلأنا نستفسره عن هذه المقالة، فنقول: ما تريد بقولك: إن الغسلة الواحدة تكون فرضا وسنة؟ أتريد أن الرسول ما مسح أعضاءه ولا غسلها إلا مرة واحدة؟ فهذا فاسد، فإن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه)، وعثمان بن عفان رضي الله عنه وغيرهما من أكابر الصحابة رووا عنه: أنه غسل أعضاءه ومسحها ثلاث مرات، وإن أراد أن الرسول غسلها ثلاث مرات، لكن الغسلة الواحدة قائمة مقام الثلاث، فهذا فاسد أيضا، فإن الفرض لا يقوم مقام السنة والفضيلة لتغاير هذه الصفات فلا يقوم أحدها مقام الآخر، وإن أراد الغسلة الواحدة تكون فرضا ونفلا ولعله مراده فهذا فاسد أيضا، فإن الفعل الواحد لا يكون موصوفا بالفريضة والفضيلة(1) لما في ذلك من اجتماع النقيضين؛ لأنه إذا كان نفلا جاز تركه وإن كان فرضا لم يجز تركه فيلزم أن يجوز تركه ولا يجوز تركه.

وأما ثانيا: فلأن الظاهر من حديث أبي أن الرسول غسل ثلاث غسلات وميز كل واحدة منها بصفة في الوجوب والفضيلة والندب، فكيف يقال بأن الغسلة الواحدة قائمة مقام الثلاث؟ فبطل ما توهمه مالك.

مسألة: إذا تقرر بما لخصناه وجوب غسل هذه الأعضاء، فمفهوم الغسل ما هو؟

ولا يقع تردد في أن مفهومه ومعقوله: إمساسه الماء. وهل يعتبر فيه سيلان الماء عنه أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه لابد من اعتبار السيلان فيه فلا يعقل الغسل إلا بإمساسه الماء بحيث يسيل عنه، وهذا هو رأي القاسمية، ومحكي عن الفريقين: الحنفية، والشافعية.

والحجة على ذلك: هو أن أهل اللغة يفرقون بين المسح والغسل ولا فرق هنا يعقل بينهما إلا أن الغسل إمساس العضو الماء بحيث يسيل عنه والمسح إمساسه الماء بحيث لا يسيل عنه فلو لم يجعل ما ذكرناه فرقا بينهما لم تعقل التفرقة بينهما وهي معلومة لا محالة.

المذهب الثاني: أنه لا يعتبر السيلان في الغسل، وهذا هو المحكي عن الناصر. وهو قول محمد بن الحسن الشيباني.

والحجة على ذلك: هو أن مفهوم الغسل ليس السيلان وإنما مفهومه الاستيعاب للمغسول سواء سال الماء عنه أولم يكن سائلا، فهذه هي التفرقة بينه وبين المسح فإن حقيقة المسح، إمساس العضو الماء بحيث يصيب ما أصاب ويخطئ ما أخطأ بخلاف الغسل فإنه لابد فيه من الاستيعاب، وفي ذلك ظهور التفرقة بينهما بذلك دون السيلان فلا عبرة به في ماهية الغسل.

والمختار: ما قاله القاسمية، وهو رأي الإمامين الأخوين: المؤيد بالله، وأبي طالب.

والحجة عليه: ما قالوه؛ ونزيد هاهنا: وهو أن المعلوم من عادة أهل اللغة التفرقة بين البلة الحاصلة بالمسح وبين الغسل، فإن البلل لا يعتبر فيه إلا إيصالها بالمحل من غير مسيل بخلاف الغسل فإن حقيقتة السيلان عن محله لا محالة، ويؤيد ما ذكرناه هو: أن الله تعالى أمر بغسل بعض أعضاء الوضوء وأمر بمسح بعضها فقال تعالى: {فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم}[المائدة:6]. ولا فصل هناك يعقل بينهما إلا بما ذكرناه من سيلان الماء؛ لأن الاستيعاب شامل لهما، فلولم تكن التفرقة بما ذكرنا لم يعقل الفصل بينهما.

الانتصار: يكون بإبطال ما اعتمدوه.

قالوا: المعتمد بالتفرقة بينهما إنما هو بما أشرنا إليه من الاستيعاب في الغسل دون المسح، فأما سيلان الماء فلا عبرة به في واحد منهما.

قلنا: هذا فاسد لأمرين:

أما أولا: فلأن الاستيعاب في الآية شامل لهما فلو لم تكن التفرقة بما ذكرنا لم يعقل الفصل بينهما.

[وأما ثانيا: فلو](1) لم يعتبر السيلان الذي هو أصل ومفعول حقيقة الغسل وجزء من ماهيته لبطل ما ذكرناه من التفرقة بينهما.

مسألة: وهل يكون الدلك من معقول الغسل أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أن الدلك من مفهوم حقيقته، وهذا هو رأي القاسمية، وهو محكي عن مالك.

والحجة على ذلك: هو أن أهل اللغة لا يسمون إمساس العضو الماء بحيث يكون سائلا عنه غسلا، إلا إذا قارنه الدلك، فإن لم يقارنه الدلك فإنهم لا يسمونه غسلا.

المذهب الثاني: أنه لا يعتبر في ماهية الغسل الدلك، وهذا هو رأي المؤيد بالله؛ ومحكي عن الفريقين: الحنفية، والشافعية.

والحجة على ذلك: هو أن الأحاديث الواردة في صفة وضوء رسول الله على لسان أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) وعثمان وغيرهما من الصحابة (رضي الله عنهم) [أنهم] ذكروا الغسل لهذه الأعضاء والمسح لما يمسح منها ولم يذكروا الدلك في الأعضاء، فلوكان الدلك معتبرا في الغسل لذكروه؛ لأنه لا تعقل حقيقة الغسل عند من اعتبره إلا به، فلو كان شرطا في الغسل لذكروه في حال ذكرهم للغسل؛ لأنه جزء من ماهية الغسل ولم يذكر في حديث واحد من أحاديث الوضوء، وفي هذا دلالة على عدم اشتراطه وأن حقيقة الغسل حاصلة من دونه.

والمختار: ما قاله الإمام المؤيد بالله ومن تابعه من علماء الأمة في عدم اشتراطه.

والحجة على ذلك: هو أن حقيقة الدلك مخالفة لحقيقة الغسل، ولهذا يقال: غسل جسمه وما دلكه، فلو كان جزءا من ماهية الغسل كما زعموه، إذن لم تعقل ماهية الغسل من دونه، فحصل من مجموع ما ذكرناه أن حقيقة الغسل على قول القاسمية مركبة من وصفين:

أحدهما: سيلان الماء على المحل.

وثانيهما: الدلك، فلا تفهم حقيقة الغسل إلا بمجموع هذين الأمرين.

وعند المؤيد بالله وسائر الفقهاء أن ماهية الغسل مفهومة عند سيلان الماء عن المحل وأنها حقيقة مفردة غير مركبة، وأنه لا يحتاج فيها الدلك بحال.

ووجه آخر: وهو أن الدلك عبارة عن تكرير اليد على الجسم واشتقاقه من قولهم: فلان يدالك غريمه بالدين إذا كان يطالبه مرة بعد مرة، ومنه الدلوك؛ لأنه يدلك به الجسم مرة بعد أخرى، فلما كان الأمر فيه كما ذكرناه لا جرم كانت حقيقته مخالفة لحقيقة الغسل(1).

الانتصار: يكون بإبطال ما اعتمدوه.

قالوا: أهل اللغة لا يسمون إمساس العضو الماء غسلا إلا إذا كان مقترنا بالدلك.

قلنا: هذه دعوى فلابد من تصحيحها بنقل من جهة أهل اللغة وليس عنهم شيء مأثور في ذلك، وأيضا فإنا قد أوضحنا مفارقة الدلك للغسل فلابد في اشتراطه في الغسل من دليل شرعي أو لغوي.

قالوا: من طرح الثوب في الماء من غير عرك لا يقال بأنه غاسل له.

قلنا: لا ننكر كون الدلك قد يضام الغسل لتأكيد النظافة، ولكنا ننكر كونه شرطا في الغسل بحيث لا يعقل الغسل من دونه، ولهذا يقال: غسل يده وما دلكها، وغسل جسده وما دلكه، وغسل الثوب وما عركه، فدل ذلك على أن حقيقة أحدهما مخالفة لحقيقة الآخر.

قالوا: طاهر عن حدث فيجب أن يكون من شرطها إمرار كالتيمم.

قلنا: عنه جوابان:

أما أولا: فإنا نقول بموجب هذا القياس، وهو أن الغسل طهارة عن حدث فيجب أن يكون من شرطها إمرار اليد كالتيمم، ولكنا لا نقول بالدلك فإن الدلك عبارة عن تكرير اليد مرة بعد أخرى والمتكرر مخالف لإمرار اليد، فأين أحدهما عن الآخر؟ ولهذا فإنه يقال: أمر يده على جسمه فغسله ولم يدلكه، وفي هذا دلالة على المغايرة بينهما.

وأما ثانيا: فلأن ما ذكرتموه اعتبار للغسل بالمسح وأحدهما مخالف للآخر، فطهارة التراب من شرطها المسح، وطهارة الماء من حكمها الغسل فلا يؤخذ أحدهما من الآخر، ولأن المقصود من طهارة الماء هو رفع الحدث، والمقصود من طهارة التراب هو استباحة ما كان محظورا فافترقا، ومن جهة أن التراب طهارة ضرورية، والطهارة بالماء طهارة اختيارية، وأيضا فالطهارة بالماء تعم جميع الأعضاء، والطهارة بالتراب تختص بعضها، فمع هذه المخالفة كيف يقاس أحدهما على الآخر؟

قالوا: روي عن النبي : (( بلوا الشعر وأنقوا البشر فإن تحت كل شعرة جنابة))(1). والإنقاء لا يحصل إلا مع الدلك فلهذا وجب اعتباره.

قلنا: ليس في ظاهر الخبر ما يدل على الدلك فلا وجه للتعلق به، وأما الإنقاء فإنه كما يحصل بالدلك على زعمكم فإنه حاصل بالتعميم للمحل وإمساسه الماء وسيلانه عنه، فإذا كان الإنقاء يحصل بما ذكرنا فلا حاجة إلى اعتبار الدلك. فحصل من مجموع ما ذكرناه أنه لا يجب اعتبار الدلك، وأما سيلان الماء عن محله فلابد منه لأن معقول الغسل ذلك، وأما قطره على الأرض فلا عبرة به، وإنما المعتبر هو سيلانه عن محله وليس الغرض هو سيلانه وقطره على الأرض، لما روي عن النبي ، أنه قال: (( وضوء المؤمن كدهنه ))(1). يعني في التعميم والاستيعاب للعضو لا في الدلك وتقطيره على الأرض.

فإن قال قائل: قد أوضحتم بما ذكرتموه هاهنا أن الدلك غير واجب في الوضوء، وأن الغسل إمساس العضو الماء بحيث يسيل عنه ولا يلزم تقطيره على الأرض، فما ترون في حال من علق به الوسواس في وضوئه حتى أسرف في استعمال الماء وخرج عن حد المشروع وجاوز عدة الثلاث وأتى بأعداد مضاعفة وكرر ذلك في هذه الأعضاء حتى خرج عن وقت الاختيار بفعله لهذه الأمور كلها، فما يقضي الشرع في أمره؟

فالجواب: أن الذي يظهر هو القطع بخطأه لمخالفته المألوف من عادة الشرع بما ورد في الأخبار من التحذير من الزيادة على الثلاث، وأنه موصوف بالظلم لخروجه عن الحد بالزيادة ويقطع بكونه أتى بدعة مضادة للسنة وأن السنة على خلاف ما هو عليه، فهذا هو الذي يظهر من حكم الشرع في حاله، فأما الكفر أو الفسق بما أتى من هذه البدعة ومخالفة السنة فمعاذ الله عن ذلك وحاشا وكلا مع التزامه للأحكام الدينية واستمراره على الإتيان بالواجبات الشرعية وانكفافه عن المحرمات؛ لأن التفسيق والإكفار إنما يكون بأدلة قاطعة شرعية وبراهين يقينية، وليس في إتيانه لهذه البدعة ما يوجب ذلك بحال. وعن عبدالله بن مغفل قال: سمعت رسول الله يقول: (( إنه سيكون في هذه الأمة قوم يعتدون في الطهور والدعاء))(1).

قالوا: روى المستورد بن شداد ) قال: رأيت رسول الله إذا توضأ يدلك أصابع رجليه بخنصره(3)، فهذا نص في وجوب اعتبار الدلك في الوضوء.

قلنا: عنه جوابان:

أما أولا: فإنا لا ننكر استعماله ووجوبه وليس فيما ذكرتموه دلالة على وجوبه.

وأما ثانيا: فلأن ذلك حكاية فعل لا يدرى حاله ولعل في رجله نجاسة، فلهذا كان دلكه للتنقية والنظافة لا من أجل كونه واجبا، ويجوز حمله على أنه أراد بيان الاستحباب في الدلك لا من أجل بيان وجوبه.

مسألة: وهل يتقدر ما يحتاج إليه من الماء في الوضوء والغسل أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنه لا معنى لتقديره وإنما يكون على مقدار الحاجة في التطهير في الوضوء والغسل وغسل الأثواب ما لم يكن هناك إسراف، وهذا هو الذي ذكره الهادي في (الأحكام) فإنه استقل الصاع في الغسل وقال: إن التحديد لم يتضمنه الكتاب والسنة، وقال: إن المقصود هو الإتيان بالطهارتين على ما أوجبه الشرع، وكلامه هذا يشير به إلى أن الغرض هو الكفاية من الماء من غير أن يكون هناك خروج عن الحد بالإسراف وتجاوز الحد في إهراق الماء من غير حاجة إليه.

المذهب الثاني: أنه مقدر وهذا هو المحكي عن زيد بن علي، وعليه أكثر العلماء، وحكي عنه أنه قال: لا يجزي المرأة إذا أرادت الاغتسال أقل من صاع ونصف الصاع، والصاع: خمسة أرطال وثلث. والمد: رطل وثلث، وقيل: رطلان، والأول أصح، والصاع بالكيل أربعة أمداد.

والمختار في ذلك: تفصيل نشير إليه، وهو أن الرسول إنما أشار في التقدير إلى ما لا يكون مجزيا دونه، فروى عبدالله بن زيد الأنصاري: أن الرسول ، توضأ بثلثي المد(1). وهذه الرواية هي أقل ما روي في تقدير الماء في الوضوء، وروت عائشة (رضي الله عنها) عن النبي أنه كان يغتسل بالصاع ويتوضأ بالمد، وهكذا روى جابر: أن الرسول ، كان يتوضأ بالمد ويغتسل بالصاع، وعن أنس بن مالك: أن الرسول ، كان يتوضأ بإناء يسع رطلين ويغتسل بالصاع(2)، وقد حكي: عن أحمد بن حنبل: أن الصاع خمسة أرطال لا غير، ولعل هذه الرواية أعني رواية أنس، على رأي من يقول: المد رطلان لتتفق الروايتان، وروت عائشة قالت: اغتسلت أنا والرسول ، من إناء فيه قدر الفرق، والفرق ثلاثة أصواع، فعلى هذا يكون الفرق ستة عشر رطلا، فالرسول إنما أشار بهذا التقدير إلى ما لا يكفي دونه ولهذا قال محمد بن الحسن الشيباني: إنه لا يمكن المغتسل أن يعم جميع بدنه بأقل من صاع ولا يكفي المتوضئ أن يسبغ وضوءه بأقل من مد، فالإشارة بهذه التقديرات إنما هي لأقل ما يجزي لا غير ولم يشر إلى ما يكفي فيما فوق ذلك؛ لأن الأمر في ذلك يختلف حاله باختلاف الشعور والأبدان والخرق والرفق بالماء، فلهذا ترك الشارع الإشارة إلى ما فوق ذلك، وإلى ما اخترناه يشير كلام الهادي في عدم التقدير وهو قول الشافعي فإنه قال: واجب ألا ينقص مما روي عن الرسول أنه توضأ بالمد واغتسل بالصاع، وقد روي عن جابر: أنه سئل عن الغسل فقال: يكفيك صاع، فقال رجل: ما يكفيني، فقال له جابر: فيكفي من هو خير وأوفر شعرا، يشير به إلى الرسول .

فتنخل من مجموع ما ذكرناه هاهنا أنه لا ينقص في الوضوء والغسل مما ذكره الرسول ، فأما الزيادة فلم يقدرها، وما ذاك إلا لأنها مباحة ما لم يقع فيها إسراف وخروج عن الحد، وهو الذي يدل عليه كلام الهادي، والمؤيد بالله، والشافعي، والله أعلم.

مسألة: وهل يجوز أن يمسح الخفاف عوضا عن غسل الرجلين أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أن ذلك جائز، وهذا هو رأي الفريقين: الحنفية، والشافعية، ومحكي عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه)، وعمر بن الخطاب، وابن مسعود، وسعد بن أبي وقاص، وابن عباس؛ من الصحابة (رضي الله عنهم)، فأما مالك فعنه فيه روايات خمس:

الأولى منها: يجوز المسح كمقاله أبي حنيفة، والشافعي، مؤقتا باليوم والليلة في الحضر، وبالثلاث في السفر.

الثانية: المسح مطلقا، من غير توقيت كما هو رأي الشافعي في القديم.

الثالثة: تجويز المسح في الحضر دون السفر.

الرابعة: تجويز المسح في السفر دون الحضر رواها عنه ابن أبي ذؤيب ).

الخامسة: إبطال المسح مطلقا كما هو رأينا، والخف نعل من أدم(2) يغطي الكعبين، والجرموق يلبس فوق الخف وهو خف كبير فوق خف صغير، والجورب يتخذ من جلود تغطي الكعبين أيضا، وهو فوق الجرموق، ويمسح على هذه الأمور الثلاثة، فأما النعال فهي وإن كانت من الجلود وهي تكون دون الكعاب فلا مسح عليها؛ لأن نزعها يخف ولا يكون فيه مشقة مثل الخف، والنظر عند القائلين به يكون في حكمه وفي شرطه وفي وقته وفي كيفيته وفي الحجة عليه. فهذه مواقع النظر وجملتها خمسة:

الموقع الأول: في حكمه.

وهو إباحته لمن لبس الخف وهو على طهارة في حضر كان أو في سفر، وهي رخصة من الله تعالى لعباده لما في نزعهما من المشقة لأجل المطر والوحل والبرد الشديد فلهذا اغتفر المسح عليهما، فإذا نزعهما بعد وفاء المدة المقدرة في السفر والحضر وجب عليه غسل الرجلين. وهل يجب عليه استئناف الوضوء أم لا؟ فيه قولان مبنيان على أن المسح هل يرفع الحدث أم لا؟

فإن قلنا: بأنه غير رافع للحدث فإنه يكفيه غسل الرجلين.

وإن قلنا: بكونه رافعا له فقد عاد الحدث بالنزع فلهذا وجب استئنافه، فلو لبس فردة خف وكانت الرجل الأخرى سقط نصف كفها فلا يجوز المسح على ما بقي منها إلا إذا كان عليها ساتر كالخف، فإن سقطت الرجل من مفصل القدم جاز المسح مهما بقي منها بقية إذا كان مستورا، والمسح جائز على كل خف صحيح يمكن متابعة المشي عليه لحوائجه.

فقولنا: صحيح، نحترز به عن الخف المخرق الذي لا يمكن المشي عليه لتخرقه؛ لأن الحاجة لا تدعو إلى مثل ذلك.

وقولنا: يمكن المشي عليه، نحترز به عن الخف الذي لا يمكن المشي عليه إما لرقتة كالخف الذي يكون من الخرق الرقيقة، وإما لثقله، فإن ما هذا حاله لا يجوز المسح عليه فإن لبس خفا من زجاج جاز المسح عليه، وإن بدا منه لون الرجل عندهم، وفرقوا بينه وبين ستر العورة بالزجاج فإن ذلك غير صحيح، لأن القصد من ستر العورة هو أن لا يراها الناس بخلاف الخف فإن المقصود منه هو إمكان المشي فيه فافترقا، والواجب في الخف الذي يمسح عليه أن يكون ساترا للقدم مع الكعب من الجوانب كلها إلا من أعلى الكف فإنه غير لازم ستره.

الموقع الثاني: في شرطه، وله شرطان:

الشرط الأول: أن يكون لابسا للخف على طهارة تامة قوية.

فقولنا: على طهارة، نحترز به عما إذا لبسه على غير طهارة فإنه لا يجوز المسح عليه بحال بل يجب غسله.

وقولنا: تامة، نحترز به عما إذا غسل رجله اليمنى ثم أدخلها الخف قبل غسله للثانية فإنه لا يجوز الاعتداد بهذا اللبس لما كانت الطهارة غير تامة بغسل جميع الأعضاء كلها.

وقولنا: قوية، نحترز به عن طهارة المستحاضة فإنها لو طهرت ولبست الخف ولم تصل بهذا الوضوء ثم أحدثت وأرادت أن توضأ وتمسح لتصلي به فريضة، فإن ما هذا حاله غير جائز لكون طهارتها ضعيفة ناقصة.

الشرط الثاني: أن يكون الخف ساترا قويا مانعا للماء عن النفوذ إلى الرجل، حلالا(1).

فقولنا: أن يكون الخف قويا، نحترز به عما إذا كان الخف مخرقا قد بدا منه محل الفرض فإنه لا يجوز المسح عليه لانخراقه.

وقولنا: ساترا، نحترز به عما إذا كان دون الكعبين فإنه لا يجوز المسح عليه؛ لأن ما هذا حاله من سواتر الرجل لا يصعب مسحه.

وقولنا: مانعا من نفوذ الماء، نحترز به عن الخف المنسوج، فإنه وإن كان ساترا فإنه لا يمنع من نفوذ الماء فيه، فإن ما هذا شأنه فإنه لا يجوز المسح عليه.

وقولنا: حلالا، نحترز به عن الخف المغصوب، فإنه مأمور بنزعه وإعطائه مالكه والمسح مانع من الاستدامة فمتى حصلت هذه القيود كلها كان المسح جائزا.

الموقع الثالث: في وقته.

حكى الزعفراني، عن الشافعي: جواز المسح على الخفين مطلقا من غير توقيت، وهذا هو المحكي عن عمر، وابن عمر، وعائشة، وبه قال الليث، ثم رجع الشافعي عن هذه المقالة في قوله الجديد، وقال: يمسح المقيم يوما وليلة ويمسح المسافر ثلاثة أيام ولياليهن، وهذا هو قول أمير المؤمنين (كرم الله وجهه)، وابن عباس، وابن مسعود من الصحابة (رضي الله عنهم)، ومروي عن عطاء، وشريح )، والأوزاعي، وأبي يوسف، وهو قول أبي حنيفة وأصحابه. قال الشافعي في (الأم): ولو مسح المسافر يوما وليلة ثم إنه دخل في الصلاة فنوى الإقامة في حال الصلاة بطلت صلاته؛ لأنه قد استكمل مسح المقيم، فإذا نوى الإقامة بطل مسحه فلهذا بطلت صلاته، وإن لبس الخف في الحضر ثم سافر قبل أن يحدث ثم إنه أحدث في السفر فإنه يمسح مسح المسافر، وإن أحدث في السفر ومسح ثم أقام فإنه يتم مسح المقيم لا غير، فإن أقام بعد استكمال مدة مسح المقيم نزع الخفين لا محالة، وإن أقام قبل استكماله كان له أن يتم مسح المقيم لا غير.

الموقع الرابع: في كيفيته.

قال الشافعي: وإذا أراد المتوضئ أن يمسح على الخفين فأحب إلي أن يغمس يديه في الماء ثم يضع كفه اليسرى باطنها تحت عقب الخف وكفه اليمنى على أطراف أصابعه ثم إنه يمر اليمنى إلى ساقه واليسرى إلى أطراف أصابعه، وهذا هو المحكي عن ابن عمر، وسعد بن أبي وقاص، وعمر بن عبدالعزيز، والزهري ومالك، وابن المبارك ). وقال الليث، وأبو حنيفة، والأوزاعي، وأحمد: المستحب أن يمسح على أعلى الخف دون أسفله وكيف ما أتى بالمسح على الخف سواء كان بيده أو ببعضها أو بخشبة أو بخرقة وسواء مسح منه قليلا أو كثيرا فإنه يجزيه؛ على رأي الشافعي، وحكي عن أبي حنيفة: أنه لا يجزيه إلا إذا مسح منه قدر ثلاث أصابع بثلاث أصابع، وحكي عن زفر: أنه لا يجزيه إذا كان قدر ثلاث أصابع بأصبع واحدة، وعن أحمد بن حنبل: أنه لا يجزيه إلا إذا مسح أكثر المقدم، وهل يمسح على عقب الخف أم لا؟

فحكى البويطي، عن الشافعي: أنه يمسح عليه، وقال المزني: إن ذلك غير مسنون.

الموقع الخامس: في ذكر الاحتجاج على جواز المسح على الخفين.

والحجة على ذلك: ما روى بلال ) عن النبي أنه توضأ فغسل وجهه ويديه ومسح رأسه ومسح خفيه(2)، وروى المغيرة بن شعبة: أن النبي مسح على الخفين، فقلت: يا رسول الله نسيت؟ قال: (( بل أنت نسيت ، بهذا أمرني ربي ))(3). وروى الحسن البصري قال: حدثني سبعون من أصحاب رسول الله أنه مسح على الخفين، ولأن الحاجة تدعو إلى لبسه وتلحق المشقة في نزعه فجاز المسح عليه كالجبائر.

قالوا: ولا يجوز مسح الخفين في الغسل من الجنابة والغسل من الحيض، ولا يجوز المسح على الخفين في الغسل المسنون كالغسل يوم الجمعة والعيدين، ولكن يمسح من الغائط والبول والنوم، إن كان في حضر فيوما وليلة وإن كان في سفر فثلاثة أيام بلياليها، فهذا ما أردنا ذكره في المسح على الخفين على رأي الفقهاء، وإنما أوردته في كتابي هذا وإن كان مشتملا على أسرار ودقائق وتفاصيل اشتملت عليه كتب الفقهاء ليكون الناظر متمكنا من الاطلاع على بعض تفاصيله.

المذهب الثاني: أنه لا يجوز المسح على الخفين، وهذا هو رأي أئمة العترة القاسمية والناصرية لا يختلفون في ذلك، ومحكي عن الإمامية، والخوارج، وأبي بكر بن داود من أهل الظاهر، وإحدى الروايات عن مالك، وعن أبي نصر من أصحاب الشافعي: أن غسل الرجلين أفضل من المسح على الخفين، على قياس قول الشافعي، وحكي عن الشعبي، والحكم، وحماد: أن المسح على الخفين أفضل من غسل الرجلين لقوله عليه السلام: (( إن الله يحب أن يؤخذ برخصه كما يحب أن يؤخذ بعزائمة))(1).

والحجة على بطلان المسح: قوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين }[المائدة:6].

ووجه الاستدلال بهذه الآية على بطلان المسح على الخفين: أن الله تعالى أوجب بظاهر الآية إما غسل الرجلين على ما نقوله وإما مسحهما على رأي من قال بالمسح فيهما، ولم يذكر المسح على الخفين، فلوكان واجبا كما زعموا لذكره؛ لأنه في محل التعليم للوضوء، فلما لم يذكره دل على كونه غير واجب ولا مشروع.

الحجة الثانية: قوله لمن علمه الوضوء: (( توض كما أمرك الله فاغسل وجهك ويديك وامسح رأسك واغسل رجليك)). فلوكان واجبا لقال مع قوله: (( واغسل رجليك )). وامسح خفيك، لأنه مشروع كما زعموا.

الحجة الثالثة: ما روي عنه أنه توضأ مرة فقال: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه )). ثم توضأ مرتين إلى أن قال: ثم توضأ ثلاثا.

ووجه الاستدلال بهذا الخبر: هو أنه كرر الوضوء مرتين وثلاثا بالغسل ولم يذكر مسح الخف مفردا ولا مكررا فدل ذلك على بطلان كونه مشروعا في الرجلين.

والمختار: ما عول عليه علماء العترة ومن تابعهم من علماء الأمة، من كونه -أعنى المسح على الخفين- غير مشروع في الرجلين، ومعتمدنا في الدلالة على ذلك ما حكيناه عنهم ونزيد هاهنا حججا:

الحجة الأولى: ما روي عن النبي أنه رأى قوما تلوح أعقابهم، فقال: (( ويل للعراقيب من النار )). وفي حديث آخر: (( ويل للأعقاب من النار )). وفي حديث آخر: (( أسبغوا الوضوء )).

ووجه الاحتجاج بهذه الأخبار: هو أن ظاهرها أمر بالغسل في الأعقاب فلوكان المسح على الخف واجبا أو مندوبا أو مباحا لم يكن للوعيد وجه على ترك غسل الأعقاب، لأن له بدلا وهو ما ذكروه من مسح الخفين، فلما أطلق الوعيد على ترك غسل الأعقاب دل على بطلانه.

الحجة الثانية: قوله : (( لا يقبل الله صلاة امرئ حتى يضع الوضوء مواضعه يغسل وجهه ويديه ويمسح رأسه ويغسل رجليه)).

ووجه تقرير الحجة من هذا الخبر: هو أنه عليه السلام لم يذكر مسح الخفين من جملة مواضع الوضوء كما ذكر غسل الرجلين لما كانا من مواضع الوضوء كالوجه واليدين، فلما لم يذكره دل على بطلانه.

الحجة الثالثة: قوله عليه السلام: (( خللوا أصابعكم لا يخللها الله بالنار)).

ووجه تقرير الحجة من هذا الخبر: هو أنه توعد على ترك تخليل الأصابع، فلوكان المسح على الخفين مشروعا إذن لذكره، فدل ظاهر الأخبار على بطلان المسح على الخفين.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: قد وردت الأحاديث من طريق المغيرة بن شعبة ومن طريق ابن مسعود ومن طريق بلال، على أن الرسول مسح على خفيه في الحضر والسفر، ففي الحضر يوما وليلة وفي السفر ثلاثة أيام بلياليها، وفي هذا دلالة على كونه مشروعا من جهة الرخصة.

قلنا: إنا لا ننكر رواية هذه الأخبار عمن ذكرتموه من الصحابة (رضي الله عنهم) وغيرهم من الرواة، ولكنا نقول: إنها أخبار منسوخة بقوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين}. ومهما كانت منسوخة فلا يعرج عليها لبطلانها، والذي يدل على كونها منسوخة وجوه خمسة:

أما أولا: فلأن المسح على الخفين كان سابقا في مكة، وآية المائدة، نزلت في المدينة، ولا شك أن كل ما كان من الأحكام مدنيا فإنه متأخر عما كان ثابتا في مكة.

وأما ثانيا: فلما روى زيد بن علي عن آبائه عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) قال: لما كان في ولاية عمر جاء سعد بن أبي وقاص فقال لعمر: يا أمير المؤمنين ما لقيت من عمار؟ فقال له: وما ذاك؟ فقال: خرجت وأنا أريدك ومعي الناس وأمرت مناديا ينادي بالصلاة ثم دعوت بطهور فتطهرت، ثم مسحت على خفي وتقدمت أصلي فاعتزلني عمار، فلا هو صلى ولا هو ترك، وجعل ينادي من خلفي: يا سعد، صلاة من غير وضوء، فقال عمر: يا عمار أخرج مما قلت، فقال: نعم، كان المسح قبل المائدة، فقال عمر: ما تقول يا أبا الحسن؟ فقال: أقول كان المسح من رسول الله في بيت عائشة والمائدة نزلت في بيتها، فأرسل عمر إلى عائشة، فقالت: كان المسح قبل المائدة. فقل لعمر: والله لأن تقطع قدماي بعقبيهما أحب إلي من أن أمسح عليهما. فقال عمر: لا نأخذ بقول امرأة.

وأما ثالثا: فلما روي عن عمر رضي الله عنه أنه قال: أنشد الله امرءا شهد المسح من رسول الله إلا قام، فقام ثمانية عشر رجلا كلهم رأى رسول الله يمسح، وعليه جبة شامية ضيقة اليدين فأخرج يديه من تحتهما ثم مسح على خفيه، فقال عمر: ما تقول يا أبا الحسن؟ فقال: سلهم أقبل المائدة أم بعدها؟ فسألهم فقالوا: لا ندري.

وأما رابعا: فلما روي [عن] أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) [أنه] قال: أنشد الله امرءا مسلما علم أن المسح كان قبل المائدة إلا قام، فقام اثنان وعشرون رجلا فتفرق القوم وهؤلاء يقولون: لا نترك ما رأينا، وهولاء يقولون: لا نترك ما رأينا(1).

وأما خامسا: فلما روي سعيد بن جبير عن ابن عباس رضي الله عنه أنه لما قيل له: هل مسح رسول الله على الخفين؟ فقال: اسألوا الذين يزعمون ذلك هل كان قبل المائدة أو بعدها؟ ما مسح رسول الله بعدها، ولأن أمسح على ظهر عير في الفلاة أحب إلي من أن أمسح على الخفين(2).

وأما سادسا: فلما روى الصادق عن أمير المؤمنين أنه قال: سبق الكتاب الخفين(3).

وأما سابعا: فلما روى عكرمة عن ابن عباس أنه قال: سبق الكتاب الخفين.

وأما ثامنا: فلما روي عن عائشة أنها قالت: لأن أحزهما بالسكاكين أحب إلي من أن أمسح عليهما(4).

وأما تاسعا: فلما روي عن أبي هريرة: ما أبالي على ظهر خفي مسحت أو على ظهر حماري(1).

وأما عاشرا: فلما روي عن ابن مسعود أنه لما قال: رأيت رسول الله يمسح على الخفين، فقال له أمير المؤمنين: أكان ذلك قبل نزول المائدة أو بعدها؟ فسكت ابن مسعود ولم يعد شيئا ولم يقل: وما الغرض بذلك(2).

فتقرر بما ذكرناه من هذه الأوجه أن المسح كان قبل نزول آية المائدة بشهادة من شهد من هؤلاء الصحابة ولم يرو عن أحد منهم أنه كان بعد نزول المائدة، وفي هذا دلالة على كونها ناسخة له وهو المطلوب.

قالوا: دعواكم النسخ إنما تكون صحيحة إذا كان بين المسح والغسل تناف فلهذا توجه نسخ أحدهما بالآخر، فأما ما يصح الجمع فيه بينهما فلا وجه لتقدير النسخ فيه، ولهذا فإنه يغسلهما عند نزع الخفين ويمسحهما عند سترهما بالخفين فيكون في [ذلك] جمع بين الآية والخبر، وفي ذلك استعمالهما جميعا وفي المسح استعمال لأحدهما دون الآخر، ومهما أمكن الجمع بينهما كان أولى.

قلنا: عن هذا أجوبة ثلاثة:

أما أولا: فلأن المعتبر في كون هذا ناسخا لذلك هو قيام الدلالة الشرعية على ذلك سواء كان بينهما تناف، أولم يكن بينهما تناف، ولهذا فإن صوم رمضان ناسخ لصوم عاشوراء وليس بينهما تناف؛ لأنه يمكن الجمع بينهما، وهكذا فإن الصلاة إلى الكعبة ناسخة للصلاة إلى بيت المقدس ومع ذلك فإنه يمكن الجمع بينهما، وكذلك الجلد والرجم يمكن الجمع بينهما في حق المحصن على قولكم ومع ذلك فإن الرجم ناسخ للجلد على قولكم، إلى غير ذلك من المسائل التي يمكن الجمع فيها بين ما هو ناسخ ومنسوخ.

وأما ثانيا: فلأنا لا نسلم عدم المنافاة بينهما بل نقول: إنهما في الحقيقة متنافيان، وبيانه: أن التضييق إذا كان واردا على أمر مخير فيه بين أمرين فإنه يكون ناسخا للتخيير، وهذا قد ورد التضييق على التخيير [فيه] فيجب أن يكون ناسخا له، ومثاله: أن كفارة اليمين مخير فيها بين العتق والكسوة والإطعام، فلو قدرنا أنه تعالى قال: حتمت عليكم التكفير بالعتق لكان نسخا لما تقرر من التخيير بينها، لأنه لم يمكن للمكلف من قبل الإخلال بالكسوة والإطعام إلا إلى بدل هو: العتق، فلما ضيقه بالعتق جاز له الإخلال بهما على جهة الإطلاق، وهذه إزالة حكم شرعي بحكم مثله شرعي فيجب كونه نسخا.

وأما ثالثا: فلأن أمير المؤمنين وغيره من جلة الصحابة وأكابرهم قد صرحوا بكون الآية ناسخة فيجب التعويل على أقوالهم في ذلك من غير مبالاة بالتنافي وعدم التنافي، فبطل ما توهموه.

قالوا: روى جرير بن عبدالله البجلي ) إني رأيت رسول الله ، يمسح على خفيه(2)، وكان جرير هذا إسلامه متأخرا عن نزول المائدة، وفي ذلك صحة ما نريده من كون المسح رخصة عن الغسل.

قلنا: عن هذا أجوبة أربعة:

أما أولا: فلأن ما ذكره جرير لا يعارض ما رواه أمير المؤمنين وابن عباس وابن مسعود وعائشة وغيرهم من الصحابة رضي الله عنهم بل نقول: لا وزن لرواية جرير بالإضافة إلى رواية هؤلاء الجلة من الصحابة رضي الله عنهم، بل نقول: روايتهم أرجح والعمل عليها أقوى، والتعارض إنما يكون حيث يكون التساوي فأما ما لا تساوي فيه فلا تعارض في حقه.

وأما ثانيا: فلأن الذي رواه جرير حكاية فعل يمكن حمله على أوجه كثيرة فلا يمكن الاحتجاج بظاهره لما فيه من الاحتمالات الكثيرة، فلعله مسح على الخفين لعلة عارضة مانعة من غسل الرجلين، فليس في ظاهر الحديث أنه مسح على الخفين وهو محدث ثم صلى، وهذا لا حجة فيه إلا إذا كان على هذه الصفة.

وأما ثالثا: فلعله رآه يمسح على خفيه قبل نزول آية المائدة فروى ذلك وكان إسلامه بعد نزولها فإسلامه بعد نزولها لا يدل على تأخرها بعد المسح.

وأما رابعا: فجرير هذا ضعيف العدالة مطعون فيه، ويروى أنه كان في أيام أمير المؤمنين وكان قد لحق بمعاوية ووالاه بعد ظهور عداوته وحربه لأمير المؤمنين، ومن هذه حاله فأدنى درجاته سقوط عدالته وعدم قبول روايته؛ لأن من شرط صحة الرواية الوثوق بالعدالة والتحرز من الأمور المكروهة في الدين، فإذا لم يكن فاسقا بموالاة من ثبت فسقه وتمرده عن الدين وخروجه على أئمة الحق فلا أقل من إسقاط روايته واطراحها.

قالوا: روي عن الحسن البصري أنه قال: حدثني سبعون رجلا من أصحاب رسول الله أنه مسح على الخفين وفي هذا دلالة على قوته ووضوحه(1).

قلنا: عن هذا أجوبة ثلاثة:

أما أولا: فلأن رواية هؤلاء السبعين ربما كانت قبل نزول آية المائدة كما رويناه من حديث أمير المؤمنين وحديث عمر فلا وجه لتكريره؛ لأن كثرة الرواة لا تبطل ما ذكرناه من الاحتمال.

وأما ثانيا: فإنه وإن رواه سبعون رجلا من الصحابة فقد روى مثل هذه العدة وأكثر أن المسح كان قبل نزول المائدة كما أشرنا إليه.

وأما ثالثا: فلأنا نقول: ما تريدون بذكر هذه العدة؟ هل تريدون أن المسألة إجماعية؟ فهذا فاسد، فإن المسألة اجتهادية فلا وجه لذكر الإجماع فيما كان معدودا في المسائل الاجتهادية، وإن أردتم الاستظهار بهذه العدة والتقوية بها فقد ذكرنا أن مثلها بل أكثر في جانبنا، فإذا لا وجه لذكر هذه العدة.

قالوا: الحاجة تدعو إلى لبس الخفين، وتلحق المشقة في نزعهما فجاز المسح عليهما كالجبائر.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلا نسلم أن مشقة نزع الخف بمنزلة حل الجبائر؛ لأن أحدهما مخالف للأخر فلا مقايسة بينهما لظهور التفرقة؛ لأن الجبائر مشدودة على جرح فمن أجل ذلك صعب حلها بخلاف الخف فإنه لا حرج هناك فيهما فافترقا.

وأما ثانيا: فلأن ما ذكروه معارض بقياس مثله، وهو أنا نقول: عضو من أعضاء الطهارة فلا يجوز المسح فيه على حائل منفصل كالبرقع والقفازين، أو نقول: إحدى الطهارتين فلا يجوز المسح فيها على الخفين كالغسل من الجنابة، أو يقال: مسح على الخفين فلا يكون جائزا كما لو أدخلهما من غير طهارة، أو يقال: مسح على الخفين فلا يكون مجزيا عن غسل الرجلين كما لو مسح عليهما في اليوم الرابع، إلى غير ذلك من القياسات المعارضة لما ذكروه، فبطل ما توهموه، وقد نقل كثير من أصحاب الشافعي، كابن الصباغ صاحب (الشامل)، والعمراني صاحب (البيان)، عن أمير المؤمنين: المسح على الخفين. ونقل أصحابنا إنكار ذلك عنه عملا وفتوى، والحكايتان يمكن حملهما على الصحة؛ لأن ما نقلوه يمكن حمله على أنه كان قبل نزول آية المائدة، وما نقله أصحابنا يمكن أن يكون بعد نزول المائدة، فلهذا كان القولان متفقين كما أشرنا إليه.

مسألة: وهل يجب الترتيب في أعضاء الوضوء أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أن الترتيب في أعضاء الوضوء واجب، فيغسل وجهه ثم يديه، ثم يمسح رأسه، ثم يغسل رجليه، وهذا هو رأي أئمة العترة. قال المؤيد بالله: ولا أحفظ عن أحد منهم خلافا فيه، وبه قال الشافعي، ومحكي عن أحمد بن حنبل، وإسحاق بن راهويه، وأبي ثور، وقتادة ).

والحجة على ذلك: قوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}[المائدة:6].. إلى آخر الآية، وتقدير الدلالة من هذه الآية يكون على أوجه خمسة:

أولها: قوله تعالى: {فاغسلوا وجوهكم} والفاء للتعقيب، فعطف الغسل على القيام معقبا، فمن قال إنه يبدأ بغسل اليد أو الرجل عقيب قيامه للصلاة فقد خالف ما دل عليه ظاهر القرآن من غير دلالة تدل على تأويله.

وثانيها: أن الله تعالى بدأ بغسل الوجه ثم باليدين بعده، والرأس أقرب إلى الوجه فلو كانت البداية به جائزة لذكره [تعالى] بعد الوجه لأنه أقرب إليه، فلما جعل بعده غسل اليدين دل ذلك على أن الترتيب مستحق من جهة التعبد.

وثالثها: أن الله تعالى أدخل ممسوحا بين مغسولين، فأدخل مسح الرأس بين غسل اليدين وغسل الرجلين، وقطع النظير عن النظير، وكان الترتيب اللائق بالإعجاز عطف الشيء على ما يماثله(1)، فلا يقال: رأيت زيدا وضربت بكرا ورأيت عمرا، فلما وسط بين المتماثلين ما يخالفهما دل ذلك على أنه لغرض وفائدة، وليس ذلك إلا لأنه مقصود متعبد.

ورابعها: قوله تعالى: {وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين}.

فقوله: {وأرجلكم}: يشتبه الأمر فيه لاحتماله أن يكون مغسولا عطفا على المغسول بقراءة النصب، ويحتمل أن يكون ممسوحا عطفا على الممسوح بقراءة الجر، ولو عدل عن هذا الترتيب فقال:فاغسلو وجوهكم وأيديكم وأرجلكم إلى الكعبين وامسحوا برؤوسكم. لكان الاحتمال زائلا، فلما عدل إلى هذا النظام في الآية المورث للاحتمال دل ذلك على أنه إنما عدل إليه لغرض وفائدة، وليس ذلك إلا مراعاة للترتيب الواجب في الوضوء.

وخامسها: أن الواو موضوعة للترتيب مستعملة في اللغة والشرع والاستعمال والحكم، أما من جهة اللغة، فقد روي عن يحيى بن زياد الفراء )، وأحمد بن يحيى ثعلب )، وأبي عبيد القاسم بن سلام ): أنها موضوعة للترتيب لغة، ورووا ذلك عن العرب، وليس عمدتنا في مثل هذه الأمور إلا نقلهم عن أهل اللغة(1)، وأما من جهة الشرع، فلما روي عن ابن عباس أن رجلا سأله فقال: يابن عباس هل أبدأ بالصفا أو بالمروة؟ فقال: ابدأ بما بدأه الله تعالى وخذ ذلك من القرآن فإنه أجدر أن يحفظ قال الله تعالى: {إن الصفا والمروة من شعائر الله}.[البقرة:158] فالصفا قبل المروة، ولما روى جابر أن الرسول لما دنا من الصفا قرأ:{إن الصفا والمروة من شعائر الله }، وقال: (( أبدأ بما بدأ الله به )). فبدأ بالصفا.

ووجه الاحتجاج بما ذكرناه من هذه الأخبار: هو أنه عليه السلام جعل المقدم في اللفظ هو المقدم في الحكم، والمؤخر في اللفظ هو المؤخر في الحكم مع الواو، وفي هذا دلالة على كونها مرتبة؛ لأنها لوكانت غير مرتبة لكان لا معنى لقوله: (( أبدأ بما بدأ الله به)) لأنهما أعني: الصفا والمروة في الحكم على سواء إذا كانت غير مرتبة، وأما من جهة الاستعمال فإنه يقال: دخلت البصرة والكوفة، فإنه دال على أنه دخل إحداهما قبل الأخرى لأنه يستحيل أن يدخلهما جميعا [في وقت واحد]، وأما من جهة الحكم فلأنه إذا قال لامرأته: أنت طالق وطالق، فلو كانت الواو للجمع من غير ترتيب لوجب تطليقتان، كما إذا قال: أنت طالق تطليقة معها أخرى، فإنه يقع على أصلهم ثنتان، وفي مسألتنا قد أجمعنا على أنه يقع واحدة، فدل ذلك على أنها للترتيب لا للجمع، وقد احتج القاضي زيد من أصحابنا على أن الواو مرتبة، بما روي عن الرسول أنه سمع رجلا يخطب فقال: من يطع الله ورسوله فقد رشد ومن يعصهما فقد غوي، فقال له الرسول : (( بئس الخطيب أنت ، هلا قلت: ومن يعص الله ورسوله فقد غوى)) فقال: لوكانت الواو للجمع لا للترتيب ما نهاه ولا أنكر عليه؛ لأنه قد جمع بينهما، فلما نهى عن ذلك دل على أنها للترتيب، وهذه غفلة وإهمال للنظر لأمرين:

أما أولا: فلأن الواو غير مذكورة في الكلام فلا وجه لإيراده حجة فيها، فالاحتجاج بما هو خال عن صورة المسألة وحقيقتها يكون غفلة وذهولا عن المراد لا محالة.

وأما ثانيا: فلأن الإنكار إنما وقع من جهة جمعهما في ضمير واحد، وهو قوله: ومن يعصهما فقد غوى، فقد ساوى بينهما في صورة الضمير، والله تعالى أجل وأعلى عن المساواة لخلقه من جهة اللفظ ومن جهة الحقيقة، فحصل من هذا أن الإنكار إنما وقع من أجل المساواة في الضمير وليس من الواو في إيراد ولا إصدار ولا لها علقة في الكلام، فضعف ما قاله القاضي زيد (رحمه الله تعالى). والعجب من غفلته عن هذا على جليته وظهو ره فهذا تقرير مقالة الترتيب.

المذهب الثاني: أنها غير مرتبة، وهذا هو المحكي عن أبي حنيفة وأصحابه، وهو قول مالك، والثوري، والأوزاعي، وابن مسعود من الصحابة، ومن التابعين: الحسن البصري، وسعيد بن المسيب، وعطاء، والزهري، والنخعي، ومكحول، وحكي عن داود من أهل الظاهر، والمزني من أصحاب الشافعي.

والحجة لهم على ذلك: ما روى ابن عباس أن الرسول توضأ ثم غسل وجهه ويديه، ثم رجليه، ثم مسح رأسه ووجهه.

والحجة من هذا الخبر: هو أنه مسح رأسه بعد غسل رجليه، فلو كان الوضوء مرتبا على ما هو في ظاهر الآية إذا لم يكن مجزيا؛ لأنه قد خالف ما في ظاهر الآية، وفي هذا دلالة على [أن] الترتيب غير مراعى وهو المقصود.

والمختار: ما عول عليه أئمة العترة ومن تابعهم من علماء الأمة.

والحجة على ذلك: ما قلناه عنهم ونزيد هاهنا حجتين:

الحجة الأولى: خبرية، وهو ما روي أنه لما فرغ من الوضوء مرة مرة قال: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه)). وفي رواية أخرى: (( لا يقبل الله الصلاة إلا به )). فليس يخلو الحال في ذلك إما بقوله في وضوء مرتب أو غير مرتب، فإن قال ذلك في وضوء غير مرتب فهو باطل؛ لأنه لوكان كذلك لوجب أن تكون الصلاة بوضوء مرتب غير مقبولة وهو خلاف الإجماع، فإذا بطل ذلك لم يبق إلا أن يكون مراده بوضوء مرتب فيجب القضاء بوجوبه وهو المقصود.

الحجة الثانية: قياسية، وحاصلها أن الوضوء عبادة تشتمل على أفعال متغايرة مرتبط بعضها ببعض، فيجب فيها الترتيب كالصلاة والحج، ولنفسر مقصودنا بهذه القيود.

فقولنا: عبادة. نحترز به عن غسل النجاسة فإنه ليس عبادة.

وقولنا: تشتمل على أفعال، نحترز به عن الخطبة فإنها مشتملة على أقوال متغايرة فلا يجب ترتيبها.

وقولنا: متغايرة يعني فرضا، ونفلا، ومسحا، وغسلا، نحترز به عن غسل الجنابة والنجاسة والعضو الواحد من أعضاء الوضوء فإنها مشتملة على أفعال، ولكنها غير متغايرة؛ لأنها مشتملة على فعل واجب وهو الغسل لا غير.

وقولنا: مرتبط بعضها ببعض، نحترز به، عن: فعل الصلاة والزكاة فإنهما مشتملان على أفعال متغايرة لكن بعضها غير مرتبط بالبعض فلهذا لم يجب بينها ترتيب.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: روى ابن عباس رضي الله عنه أن الرسول توضأ فغسل وجهه ويديه، ثم رجليه ثم مسح رأسه(1) وفي هذا بطلان الترتيب كما قلناه.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأنا قد قررنا وجوب الترتيب بالأمور الشرعية قولا وفعلا فلا يعارض بفعل لا ندري كيف كان وقوعه لما فيه من الاحتمالات.

وأما ثانيا: فلأنه يمكن أن يحمل فعله هذا على أنه وقع في طهارة مجددة ولم يكن في طهارة عن حدث، فلا تكون فيه حجة على ما زعموه.

قالوا: روت الربيع بنت معوذ بن عفراء عن الرسول أنه مسح رأسه بفضل وضوئه، وفي هذا دلالة على عدم الترتيب؛ لأنه مسحه بعد فراغه من الوضوء.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن الحديث الواقع في سنن أبي داود عن الربيع هو أنه مسح رأسه بفضل ما في يده(1) فما ذكروه على ناقله تصحيحه، وهي إنما روت أحاديث في مسح قد ذكرناها من قبل فأغنى عن تكريرها.

وأما ثانيا: فلأن الغرض بما ذكره أنه إنما مسحه على جهة التبرك بأثر العبادة، وهو الوضوء، لأن الغرض هو تأدية الفرض كما وردت السنة بترك التنشيف عن أثر الوضوء لما كان أثر العبادة.

قالوا: ما سقط فرضه دفعة واحدة لم يجب فيه الترتيب، كالغسل واليمين والشمال.

قلنا: عن هذا أجوبة ثلاثة:

أما أولا: فلأنا لا نسلم أن الوضوء يسقط فرضه دفعة واحدة، بل يجب فيه الترتيب مرة بعد أخرى.

وأما ثانيا: فلأن المعنى في الغسل أنه كالعضو الواحد، ولهذا فإنه يسقط فرضه بماء واحد ويخالف ما ذكرناه في أعضاء الوضوء فإنها متغايرة ولهذا فإنه لا يستعمل ماء عضو في عضو آخر فافترقا.

وأما ثالثا: فلأنا لا نسلم ما ذكروه في اليمين واليسار بل يجب الترتيب بينهما كما سنوضح القول فيهما بمعونة الله تعالى، ثم لو سلمنا أنه لا ترتيب بينهما كما زعموه وكما هو رأيهم فيهما، فلأنهما صارا كالعضو الواحد، ولهذا جمع بينهما المسلمون وعدوهما عضوا واحدا حيث قالوا: أعضاء الطهارة أربعة: اليدان، والرجلان، والوجه، والرأس.

ومن وجه آخر: وهو أن الماسح على الخف على مذهبكم إذا ظهرت عن الستر بالخف إحداهما بطل المسح فيهما لما كانا كالعضو الواحد فلا جرم لم يجب الترتيب بينهما بخلاف أعضاء الوضوء فإنها أعضاء متغايرة مرتبط بعضها ببعض فلهذا وجب الترتيب بينها كالصلاة.

قالوا: ما جاز أن ينفرد بعضه عن بعض لم يجب فيه الترتيب كإزالة النجاسة، وتفرقة الزكاة، والقطع في المحاربة، لا يجب فيها الترتيب لما كان بعضها منفصلا عن بعض.

قلنا: عما ذكروه جوابان:

أما أولا: فلأن الظهر والعصر ينفرد أحدهما عن الآخر، ثم إن الترتيب بينهما واجب عند الاجتماع، فهكذا حال أعضاء الوضوء ينفرد بعضها عن بعض، فإذا كانت مجتمعة وجب الترتيب بينها وهو المطلوب.

وأما ثانيا: فلأن إزالة النجاسة إنما بطل الترتيب بينها لما كان كل جزء منها عبادة على الانفراد، فلهذا لم يشترط فيها الترتيب وهكذا حال تفرقة الزكاة والقطع في المحاربة فهما كالصلوات في تعددها وكونها متغايرة، وأعضاء الوضوء عبادة واحدة يرتبط بعضها ببعض فصارت كالصلاة الواحدة في الاتصال والترتيب بينها فافترقا.

ومن وجه ثالث: وهو أن القصد في إزالة النجاسة إنما هو تركها واجتنابها والقصد بالزكاة إيصالها إلى الفقراء، والقصد في قطع المحارب وصلبه وقطع يده إنما هو العقوبة، وذلك يحصل من غير ترتيب، بخلاف الوضوء فإن المقصود به التعبد فلهذا اعتبر فيه جهة التعبد وهو الترتيب كالصلاة والحج.

دقيقة: اعلم أنا قد ذكرنا أن المختار هو الترتيب في أعضاء الوضوء ونصرناه بالأدلة الشرعية التي أسلفناها وأجبنا عن شكوك المخالفين لنا في هذه المسألة، فأما الدلالة على الترتيب من جهة أن الواو دالة على الترتيب وموضوعة له كما ذكره بعض أصحابنا فهو ضعيف لأوجه خمسة:

أما أولا: فلأنها لو كانت للترتيب لما جاز ورودها في المساواة كقوله تعالى: {سواء محياهم ومماتهم }[الجاثية:21]. وكقولك: تضارب زيد وعمر. فإن ما هذه حاله لا يجوز ورود الفاء فيه لما كانت مرتبة؛ لأنه يزول حكم الاستواء.

وأما ثانيا: فلأنها قد وردت عاطفة للمتقدم على ما كان متأخرا كقوله تعالى: {نموت ونحيى }[المؤمنون:37]. وكقوله تعالى:{وعيسى وأيوب }[النساء:163]. فلو كانت موضوعة للترتيب كما زعموا لما جاز ذلك كما لا يجوز في الفاء.

وأما ثالثا: فقوله تعالى:{وادخلوا الباب سجدا وقولوا حطة }[البقرة:58]. والقصة واحدة فلو كانت مرتبة لكان المعنى مختلا.

وأما رابعا: فلأن أكثر النحاة وأهل اللغة كالخليل، وسيبويه، والمبرد، والمازني )، من نحاة البصرة وأكثر نحاة الكوفة كالكسائي وغيره، على أنها غير مرتبة وهكذا المتكلمون وأكثر الفقهاء، ولم يخالف في ذلك إلا ما يحكى عن الفراء يحيى بن زياد، وثعلب، وأبي عبيد، ومن الفقهاء: الشافعي، فإنهم زعموا أنها مرتبة.

وأما خامسا: فقول الشاعر:

حتى إذا رجب تولى فانقضى ... وجماديان وجاء شهر مقبل

فعطف جمادى على رجب وهما قبله، وفي هذا دلالة على أنها غير مرتبة، فحصل من مجموع ما ذكرناه أن دلالة الترتيب في الوضوء ليست مأخوذة من الواو، وإنما هي مأخوذة من أدلة خارجة كما قررناه من قبل، فأما وضع الواو فليس دالا على الترتيب بحال، وترتيبها إنما يكون على جهة المجاز دون الحقيقة، والله أعلم بالصواب.

مسألة: وهل يجب الترتيب بين اليمنى واليسرى من اليد والرجل أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أن الترتيب بينهما واجب، فتقدم اليمنى على اليسرى في اليد والرجل وهذا هو رأي أئمة العترة، ومحكي عن الإمامية.

والحجة على ذلك: ما قدمناه من وجوب الترتيب بين الأعضاء في الوضوء، فإن ما دل على وجوب ذلك فهو بعينه دال على وجوب الترتيب بين اليمنى واليسرى من اليد والرجل، وهو قوله عليه السلام بعد توضيه مرة مرة: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة من دونه )).

الحجة الثانية: ما رواه أبو هريرة عن الرسول ، وهو قوله: (( إذا توضأتم فابدأوا بميامنكم ))(1). إلى غير ذلك من الأدلة على وجوب الترتيب بينهما.

المذهب الثاني: أن ذلك غير واجب وإنما هو مستحب، وهذا هو: رأي الشافعي، فأما أبو حنيفة فإنه مخالف في الأمرين جميعا كما مر تقريره.

والحجة له على ذلك: قوله تعالى: {فاغسلوا وجوهكم وأيديكم}. ولم يفصل بين اليمنى واليسرى، وقوله تعالى: {وأرجلكم} ولم يفصل بينهما، وفي هذا دلالة على أنه لا ترتيب بينهما بظاهر الآية.

والمختار: ما قاله أئمة العترة من وجوب الترتيب بينهما، ويدل على ذلك ما حكيناه عنهم، ونزيد هاهنا حجتين:

الحجة الأولى: قوله عليه السلام: (( إذا لبستم أو توضأتم فابدأوا بميامنكم))(2). فهذا أمر، والأمر بظاهره دال على الوجوب فلا يحمل على الندب إلا لدلالة.

الحجة الثانية: قياسية، وهي أنهما عضوان منفصلان يؤخذ لكل واحد منهما ماء جديد فوجب الترتيب بينهما كالوجه واليدين.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: ظاهر الآية دال على بطلان الترتيب بينهما كما قررناه.

قلنا: الآية مجملة في كيفية الغسل باليد والرجل وبيانها موكول إلى فعل الرسول ، وقد بينه بما فعله من الترتيب بينهما، ثم قال بعد ذلك: (( هذا وضوء لا يقبل الله الصلاة إلا به )) والمعلوم أنه لم يتوض إلا مرتبا لليمنى على اليسرى من اليد والرجل فدل ذلك على وجوبه.

قالوا: روت عائشة (رضي الله عنها) أن النبي كان يحب التيامن في كل شيء حتى في وضوئه وانتعاله، وما كان مستحبا فليس واجبا، فدل على أن البداية باليمين في اليد والرجل إنما كان على جهة الندب.

قلنا: ليس في هذا إلا أنه بدأ بيمينه من يده ورجله، والبداية بهما لا تدل على عدم وجوب الترتيب بينهما كما زعموا.

ومن وجه آخر: وهو أن المحبة قد ترد على جهة الوجوب كما قال تعالى: {إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين}[البقرة:222]. فالمحبة لا تدل على عدم الوجوب؛ لأن قبول التوبة واجب، والتطهر واجب، فالمحبة لا تدل على عدم ذلك(1).

قالوا: روي عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه) أنه قال: ما أبالي بيميني بدأت أو بشمالي إذا أكملت الوضوء(2)، وفي هذا دلالة على كونه غير واجب.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن ما ذكروه محمول على أنه عليه السلام أراد غسل الكفين عند إدخالهما الإناء؛ لأن الشرع لم يدل على ترتيب بينهما.

وأما ثانيا: فلأنه عليه السلام أراد أن ذلك جائز من جهة العقل خلا أن الشرع دل على وجوبه.

واعلم أن كثيرا من نظار فقهاء أصحاب الشافعي نقلوا عن أمير المؤمنين (كرم الله وجهه)، القول: بأن الترتيب في أعضاء الوضوء غير واجب، ولم أعثر على هذه الحكاية في شيء من كتب أصحابنا ولا حكوها عنه، بل المنقول خلافها وهو وجوب الترتيب، ولا شك أن أولاد الرجل أعرف بمذهب أبيهم من غيرهم من الأجانب، فلهذا كان ما نقله أصحابنا هو الأعرف والأشهر من مذهبه، ويمكن أن يكونوا قد عثروا على ذلك بل يكون له في المسألة قولان، فالمسألة لا محالة اجتهادية، وقد حكى هذه المقالة منهم ابن الصباغ صاحب (الشامل) والعمراني صاحب (البيان)، ويجب حملها على ما ذكرناه.

فأما غسل الفرجين هل يعدان من أعضاء الوضوء أم لا؟ فقد قررناه في باب الاستنجاء، وذكرنا المختار، والانتصار له، وقد نص على وجوبه الهادي وصرح بكونهما أعني الفرجين عضوين(1) من أعضاء الوضوء وأظهرنا الحق فيه فأغنى عن الإعادة.

مسألة: وهل تعد الملة من فرائض الوضوء أم لا؟ فيه مذهبان:

المذهب الأول: أنها غير معدودة من فروضه، وهذا هو قول الأكثر من أئمة العترة، وهو قول الفقهاء الحنفية، والشافعية، والمالكية.

والحجة على ذلك: الآية والخبر، فأما الآية فقوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم}. ولم يذكر الملة، وأما الخبر، فقوله لمن علمه الوضوء: (( توض كما أمرك الله فاغسل وجهك ويديك) ) ولم يذكر فيه الملة.

المذهب الثاني: أنها مشترطة في فروضه، وهذا شيء يحكى عن السيد أبي العباس، حكاه عنه السيد أبو طالب حيث قال: ومن أصحابنا من عد من فرائضه الملة.

والحجة له على ما ذكره: هو أن ما دل على وجوب التأسي فهو بعينه دال على ما ذكرناه من اشتراطه الملة؛ لأنا لا نريد بالملة إلا ملة الرسول ، وهو قوله تعالى: {واتبعوه}[الأحزاب:21]. وقوله تعالى: {لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة}[الأعراف:158]. إلى غير ذلك من الآيات الدالة على وجوب الاتباع والتأسي به.

والمختار: ما عول عليه الأكثر من علماء العترة ومن تابعهم من علماء الأمة [من عدم اشتراط الملة في الوضوء].

والحجة على ذلك: ما حكيناه عنهم؛ ونزيد هاهنا: وهو أن المعتمد في تقرير الفروض في الوضوء إنما هو تقرير الشرع ودلالته من جهة الكتاب، أو من جهة السنة، أو غير ذلك من الأدلة الشرعية، وهاهنا لم يدل دليل على الملة في شيء من ذلك، فلهذا قضينا بكونها غير واجبة ولا مشترطة في الوضوء، فلو جوزنا إثباتها من غير دلالة لأدى ذلك إلى اثبات أمور كثيرة وهذا لا قائل به.

الانتصار: يكون بإبطال ما جعلوه عمدة لهم.

قالوا: روي عن الرسول أنه قال: (( كل أمر ليس عليه أمرنا فهو رد ))(1). يعني أن كل فعل من الأفعال ليس على ملته وشريعته فهو مردود على فاعله.

قلنا: عن هذا جوابان:

أما أولا: فلأن المراد بالخبر أن كل فعل من الأفعال ليس على شريعته وما جاء به من أمر التوحيد والاعتراف بالألهية، فمن ليس على هذه الصفة فعمله رد عليه، لا يزن عند الله قلامة ظفر.

وأما ثانيا: فلأن المراد بالملة الدين والإسلام، وما هذا حاله فهو شرط في جميع العبادات كلها؛ إذ لا يختص بالوضوء وحده وإنما هو عام في جميع ما يفتقر إلى النية من الأفعال، ولهذا فإن ما هذا حاله فلا تكون تأديته من جهة الكفار، فبطل ما توهموه من ذلك. والله أعلم.

واعلم أن كلام السيد أبي العباس في اشتراط الملة يحتمل وجوها ثلاثة:

أولها: أن يكون مراده التأسي بالرسول واتباعه.

وثانيها: الدين والإسلام.

وثالثها: التوحيد والنبوة على الخصوص، وهذه الأمور وإن كانت واجبة فلا وجه لعدها من فروض الوضوء؛ لأنها غير مختصة بها، فحصل من مجموع ما ذكرناه أن فرائض الوضوء ضربان مجمع عليه ومختلف فيه:

فالضرب الأول منها: مجمع عليه بين علماء العترة وفقهاء الأمة لا يقع فيه خلاف، وهو ما تضمنته الآية، وهو الأعضاء الأربعة: الوجه واليدان، والرجلان، ومسح الرأس، وقد قررنا ذكر كل واحد من هذه الأعضاء، وما فيه من المسائل الفقهية، وميزنا مواضع الإجماع عن مواضع الخلاف فيه.

الضرب الثاني: ما هو مختلف فيه بين أئمة العترة وفقهاء الأمة، وهذا نحو غسل الفرجين، والنية، والترتيب، والملة والموالاة في أعضاء الوضوء، وقد ذكرنا كل واحد منها، وأوضحنا الخلاف فيه، وقررنا المختار من ذلك، والانتصار له.

وقد تم الكلام على الفصل الأول وهو بيان المفروض في الوضوء وبالله التوفيق.

---

الإنتصار على علماء الأمصار

الإنتصار على علماء الأمصار

نبذة عن الكتاب

الفهرس